domingo, 9 de marzo de 2014

LUGARES CON RAÍCES





La toponimia amaziq de las Islas ofrece una de las imágenes más fácilmente reconocibles del primigenio pasado insular. Esa fabulosa colección de nombres de lugar descubre una singular percepción y uso del entorno, pero también brinda la tesitura de profundizar en la verdadera caracterización étnica y lingüística de aquellas antiguas poblaciones isleñas. Pero su estudio filológico presenta problemas específicos que requieren la adopción de ciertas precauciones analíticas.

Pese a la fragmentación del territorio y los siglos de aislamiento insular, la identidad amaziq de las antiguas sociedades del Archipiélago figura ya entre las constataciones insoslayables de la investigación histórica. La lengua, ingrediente básico para concretar esa filiación, muestra lógicas peculiaridades en cada isla, pero sólo como variaciones de un lienzo idiomático común. Algunos vestigios arqueológicos, no exentos de cierta controversia, pueden sugerir la presencia más o menos efímera de otras poblaciones en enclaves determinados, pero en ningún caso parecen haber conformado una impronta humana y cultural de tanta relevancia como la amaziq. Porque una circunstancia llama sin duda la atención: de momento, salvo algunas manifestaciones lingüísticas de origen latino, no se detectan otros materiales de ascendencia distinta en las antiguas hablas isleñas. Incluso, ni siquiera éstos merecen esa consideración, pues en realidad se presentan integrados en el bagaje amaziq que aborda las Islas desde el África septentrional. El pago de Afur (de fŭrnus), en la comarca tinerfeña de Anaga; el volcán de Tacande (de in.cendō), en el municipio palmero de El Paso, o una tabaiba de talla arbórea (Euphorbia mellifera) que se identifica como filga (de pulēium) aportan algunas de esas huellas léxicas que la romanización norteafricana introdujo en el mundo amaziq antes de arribar a Canarias.
Las coincidencias toponímicas entre dos o más islas se aducen a menudo como teselas representativas de ese mosaico uniforme. Un recurso discursivo que no carece de fundamento, siempre que se afinen dos parámetros fundamentales: la configuración etimológica de las voces y su dispersión sociohistórica. Por mucho que se parezcan los enunciados Tacoronte, localizado en Tenerife y La Gomera, y Tecorón o Tacorón, ubicado en El Hierro, lo cierto es que no guardan ninguna relación semántica, como tampoco la hay entre los términos hispanos vino, pino, lino, tino, sino, chino... Y, de la misma manera que la comparación formal no basta para reunir eventuales afinidades, tampoco se debería tomar como base de tal expansión una recolección indiscriminada que no haya auscultado antes posibles migraciones e influencias interinsulares en cada caso, más difíciles de rastrear conforme retrocedemos en el tiempo. Pues ¿acaso no hubo, en fecha tan temprana como la segunda mitad del siglo XV, intercambios demográficos entre La Gomera y Gran Canaria que puedan justificar la comparecencia del orónimo Agando o Gando en ambas islas? ¿O, con mayor seguridad aún, la del topónimo Pájara en Fuerteventura y la región de Agache, en el sur de Tenerife, donde se acredita un asentamiento algo más tardío procedente de la isla oriental? Mientras no se descarte esa contingencia, el análisis filológico queda obligado a contemplar esta hipótesis de trabajo y mensurar con mucho cuidado la extensión territorial que cabe atribuir a esas designaciones.

Si bien Adeje, Alen, Amanay, Guayonja, Jinámar, Tegueste, Time, Tunte y otros topónimos repetidos (con sus variantes) por la geografía del Archipiélago pueden invocarse para ilustrar esa homogeneidad lingüística y cultural, la validación más inequívoca de esta unidad, por paradójico que pueda sonar en primera instancia, se obtiene muy al contrario en la vasta constelación de nombres diversos esparcidos por las Islas, es decir, en el inmenso catálogo de creaciones genuinamente locales que encuentran todas una adecuada explicación genética en la misma lengua. Una concordancia en la pluralidad que, por si fuera poco, permite incluso adentrarse en la exploración de analogías gramaticales dialectalizadas, un marcador geolingüístico muy útil a la hora de ponderar la participación de ciertas hablas continentales en la composición de las modalidades insulares de la lengua amaziq.

Así, la cañada grancanaria de Bijango (biangăy ‘gran cuello’), que vierte sus aguas al Barranco Guiniguada (ngyngi-gwadda ‘torrente encauzado’); la montaña palmera de Tedote (tedawt ‘cima’), en Las Breñas; el volcán lanzaroteño de Tizalaya (tizalayyah ‘engullida’), en la zona meridional de Tinajo; la comarca herreña de Azofa (asuf ‘torrente, río’), al sur de Valverde; la dehesa gomera de Tamargada (tamart-gadāw ‘barba muy bermeja’), más que probable denominación del Roque Cano, en Vallehermso; la comarca mahorera de Tindaya (tinəddaya ‘una del puntiagudo’) o el acantilado de Ticera (tyəra ‘espigones muy altos’), en el municipio tinerfeño de Guía de Isora, son ejemplos de topónimos que, sin vinculación en la forma o el significado, no sólo reflejan una positiva estirpe amaziq sino que proporcionan una valiosa información dialectal.

Pero también se pueden citar topónimos relacionados en diferentes grados que se adscriben a un idéntico campo semántico y, en consecuencia, exhiben formulaciones más o menos semejantes. A veces sólo cambia el género, como en el par Amoco (amuq ‘húmedo’), zona que hoy ocupa Valverde (El Hierro), y Chamoco (tamuq ‘húmeda’), actual Barranco de Badajoz (Tenerife). En otras ocasiones, apenas toman distancia a partir de la pronunciación de una vocal, como en el antiguo bando palmero de Acero (aărūh ‘fortaleza natural’), paraje conocido en el presente por La Caldera, y el nesónimo herreño Ezero ărūh). Aunque en algunas oportunidades tuercen un tanto la apariencia, como en los términos Aguane (awwan ‘bloque pétreo’), nombre nativo del grancanario Roque Partido (o Dedo de Dios), y su plural, el tinerfeño bando de Abona (awwuna ‘canteras’), pareja que conserva su correlato femenino en la santacrucera Montaña de Paso Alto, Taguane (tawwan), y en las populares lajas de obsidiana o tabona (tawuna), tan convenientes ante la privación de metales. Sin faltar tampoco aplicaciones curiosas, como ocurre con el ‘río, lago o laguna’ que antaño fue Aguere (agărăw), en Tenerife, pero también Garoé, el famoso til (Ocotea foetens) bimbache que abastecía de agua a los isleños mediante la humedad ambiental que captaba con su follaje.
Una riqueza lingüística que, como cualquier creación humana, se compadece mal con las simplificaciones, tanto por reducción como por elevación, que tratan de encajar la realidad en estereotipos ideológicos o inclusive analíticos.

Autor: Ignacio Reyes

Hist.An.Can.





Han transcurrido casi dos mil años desde que Cayo Plinio Secundo (23-79), llamado el Viejo, escribiera su imponente Historia Natural. La obra, compuesta por treinta y siete libros en los que aborda, por ejemplo, cuestiones de zoología, botánica, medicina o bellas artes, recoge también entre sus descripciones geográficas algunas noticias acerca de ciertas islas atlánticas. A una de ellas le asigna el nombre de Canaria, según el informe que vertiera una expedición enviada a la zona por Iuba II, el erudito rey de Mauritania que vivió en el siglo primero antes de nuestra era.

La verdadera etimología del término Canaria todavía se desconoce. Cierto que el insigne escritor y político latino relaciona esta denominación insular con la presencia de «gran número de perros de enorme tamaño, de los cuales le fueron llevados dos a Juba» [VI, 31]. Además, insiste en esta definición cuando habla de la tribu de los canarios, que ubica en la vertiente oriental del Atlas Medio marroquí, al norte del río Ger: «Los que habitan las regiones más próximas llenas de elefantes, fieras y serpientes de todo tipo son llamados canarios, puesto que su régimen no se distingue del de los perros y comparten con estos animales las entrañas de las fieras» [V, 1].

Salvo la opinión de Plinio el Viejo, no existe ninguna otra referencia antigua en los textos clásicos que acredite esta significación animal. Su relato contiene algunos otros nombres insulares, como Pluvialia, Planasia o Ninguaria, que claramente tienen su origen en ciertas características naturales observadas en estos territorios isleños. Una sencilla formulación etimológica que, en ocasiones, pretende imitar a través de la creación de significados basados en presunciones imaginarias, como creemos que sucede con Canaria y los canarios.

Por otro lado, la presunta afinidad del nombre de la isla de Gran Canaria con el de la tribu africana fue sugerida ya por el historiador Juan de Abreu Galindo, el supuesto franciscano andaluz que redactó una valiosa Historia de la Conquista de las Siete Islas de Canaria en la segunda mitad del siglo XVI. La hipótesis carece, hasta el momento, de pruebas científicas suficientes que la avalen, pero alienta una línea de investigación cada día más fecunda. Veamos algunos ingredientes filológicos que apuntan en esa dirección.

Como queda dicho, es evidente que nos podemos permitir serias dudas acerca de una eventual ascendencia latina del tema canari-. Así las cosas, una alternativa razonable demanda considerar la identidad idiomática de esta tribu para explicar su gentilicio, del que sus portadores no ofrecen, sin embargo, un origen seguro.

Estos canarios continentales habitan la región de Tafilelt, una comarca meridional del actual reino de Marruecos, integrada por un conjunto de oasis que riega el río Ziz, al norte de ese otro río citado por Plinio, el Ger (o Guir), reconocido por la expedición militar que en el año 42 de nuestra era comandó el general romano Suetonio Paulino. Pero también se les encuentra en lo que hoy constituye la República del Níger, en el ámbito noroccidental del lago Chad.

Pertenecen a la vasta y antigua comunidad étnica amazighe (o bereber, según el peyorativo gentilicio clásico que popularizaron sus colonizadores árabes). Estos pueblos, dispersos por toda el África septentrional, conforman un copioso conjunto de grupos fraccionados en otros tantos dialectos y hablas. Aunque su historia se pierde en la más remota Antigüedad y han vivido durante milenios sin conciencia de su unidad, sin embargo conservan una lengua común que, a pesar de los condicionantes geográficos y de las poderosas influencias externas, ha logrado subsistir con un soporte más oral que escriturario.

Por descontado, estas circunstancias han propiciado que surjan notables variaciones de pronunciación y de vocabulario, que contribuyen a mermar la intercomprensión entre las diferentes realizaciones dialectales de esta lengua. No obstante, su estructura profunda mantiene todavía una organización gramatical muy constante, incluso en la pauta que rige sus cambios, lo que facilita el estudio de su evolución histórica.

Pero el sentido original del nombre antiguo de una tribu rara vez llega a sortear el olvido o las recreaciones míticas, enredado a menudo en un confuso imaginario donde no faltan lecturas etimológicas escasamente cuidadosas.

En ausencia de una tradición nativa, bien continental o bien insular, que explique el significado del etnónimo canarios, necesariamente hemos de acudir a informaciones indirectas para ensayar una solución, siempre dentro del dominio amazighe que elegimos aquí como premisa mayor.

La clave de la interpretación que vamos a presentar nos vino dada por un autor que ha sido objeto de no pocas críticas, el naturalista lagunero Manuel de Ossuna y Saviñón (1809-1846). En el primer tomo de su Resumen de la Jeografia Física y Política y de la Historia Natural y Civil de las Islas Canarias, editado en S/C de Tenerife por el año 1844, dice de la isla de Gran Canaria y de sus habitantes que «eran benévolos y afables, como los ya conocidos, altos de cuerpo y bien formados, y mas blancos que los de las otras islas conquistadas. De ellos se supo que la isla se llamaba Tamerán, que quiere decir pais de los valientes» [I, 49].

Nada se conoce acerca de las fuentes en las que obtiene este informe, ignorado por las crónicas coloniales y los estudios historiográficos más cercanos al proceso de conquista. Tan sólo, en la descripción de los viajes realizados a la costa occidental africana por el navegante portugués Diogo Gomes de Sintra (ca.1420 - ca.1490), se puede encontrar algún apoyo marginal para esta noticia: «Los hombres naturales de Gran Canaria, idólatras, son hombres corpulentos y, algunos entre ellos, se llaman guerreros».

Casi inmediatamente después de publicada la obra de Ossuna, el historiador portuense José Agustín Álvarez Rixo (1796-1884) discute ya esa identificación de Tamerán con un supuesto 'país de los valientes'. Su versión del topónimo, que ha hecho fortuna incluso en nuestros días, traduce aquí 'tierra o país de la palma (datilera)'. Únicamente el historiador austríaco Dominik J. Wölfel (1888-1963) se atrevió a sugerir una explicación que concuerda poco más o menos con la reseña de Ossuna, a través del nombre verbal tămâra (plural: timâriwîn), que en los dialectos tuareg (tăhăggart, tayərt y tăwəlləmmət occidental y oriental) designa a la 'persona notable o considerable (por su poder, influencia, nobleza o riqueza)', así como la 'fuerza, potencia o capacidad de acción'.

En consecuencia, si fuera cierto que los habitantes canarios de la isla de Tamerán se tenían por 'personas valientes o fuertes', ¿quiere eso decir que el gentilicio continental que se les atribuye tiene algo que ver con esta característica? Exploremos brevemente esa posibilidad.

En los mismos dialectos amazighes donde se obtuvo una congruente explicación para Tamerán, y más específicamente en las variedades nigerianas y malíes, hallamos la voz ekănăr o ekănnăr (plural: ikănărăn o ekănnărăn). La primera acepción de este vocablo hace referencia a la 'frente (anatómica)', un sentido compartido por otras variantes dialectales, como en las voces agnri (plural: igenritn) y ayenyir (plural: iyenyirən) del Marruecos Central. Pero todavía hoy, esos dialectos del Níger occidental y de Malí (tăwəlləmmət), extienden el alcance de este término hasta significar el 'frente de combate'. Incluso, han creado la forma verbal səkkənnər para expresar la idea de 'conducir al frente del ejército', concepto del que también han derivado el adjetivo verbal asăkkănnar (plural: isăkkănnarăn), 'hombre que guía la tropa al frente de combate'.

Con estos elementos de análisis, parecen tangibles dos conclusiones preliminares. En primer lugar, la naturaleza amazighe del gentilicio canario, forma latinizada de un primario ekanar, restituido con el sentido literal de 'frente' y, en una acepción más extensa, con el de 'vanguardia' o 'valiente'. Y, además, aunque con carácter aún muy tentativo, la presencia en la isla de Gran Canaria de esta antigua tribu continental, hecho que, por supuesto, debe aguardar todavía la comparecencia de mejores pruebas arqueológicas, históricas, antropológicas y lingüísticas.

IGNACIO REYES GARCÍA

[Publicado en el periódico El Día, 30 de septiembre de 2000]

Publicado 13th November 2012 por Ygnaz Igelliden

Etiquetas: Filología Historia


Reportaje que nos remite Jesús Cantero Sarmiento sobre el estado del yacimiento de Risco Pintado, en Temisas (Agüimes, Gran Canaria), afectado por las obras de remodelación realizadas por el Cabildo en la carretera GC-550.

Versión del Cabildo de Gran Canaria [2.XI.2012]

EL CABILDO QUIERE EXPONER SU VERSIÓN SOBRE EL POSIBLE EXPOLIO EN EL YACIMIENTO ARQUEOLÓGICO DE CUEVAS Y GRANEROS DE LA AUDIENCIA.

1- A comienzos de Agosto, durante las obras de acondicionamiento de la carretera GC- 550 (tramo Agüimes – Temisas), se identificaron varias grietas de gran tamaño en el ámbito del yacimiento arqueológico de Risco Pintado. Dicho yacimiento, ha sido declarado BIC, con la categoría de Zona Arqueológica, con la denominación de Cuevas y Graneros de la Audiencia (BIC 7/1988). Las citadas grietas, afectaban a un sector del risco, de aproximadamente 50 metros de largo, por 15 de alto por unos 7 metros de fondo.
2- Las referidas grietas, suponían no sólo un peligro para la integridad de las personas circulan por la citada carretera, sino para las que visitan el propio yacimiento y para la estabilidad física de un sector del mismo, lo que amenazaba, además, a un grupo de cuevas que estaban debajo de la carretera.

3- El Departamento de Patrimonio Histórico, busca una solución de urgencia no sólo por los problemas de seguridad, sino por los problemas sociales derivados del cierre de la carretera. Dicha solución de urgencia pasaba, contenida en un informe de este departamento de fecha 23 de agosto de 2012, en cualquier caso, por la protección de los valores arqueológicos y etnográficos presente de la Zona Arqueológica de Risco Pintado. Para ello se hace una propuesta que consistía en la delimitación de los bienes existentes y de aquellos identificados en una prospección arqueológica previa a los trabajos. Otra condición imprescindible era que toda la actuación contara con un seguimiento arqueológico por parte de una empresa especializada. Se contrató al a empresa Proyectos Patrimoniales.

4- La decisión de actuar no sólo fue dada por el Cabildo, sino que fue refrendada por la Comisión Insular de Patrimonio Histórico, la cual fue convocada con carácter de urgencia el día 24 de agosto.

5- Con todas la garantías de protección y salvaguarda de los bienes arqueológicos se procede a realizar no sólo el desmonte de las zonas agrietadas, sino de una serie de grandes bloques de roca que habían caído en tiempo no determinado sobre una de las zonas de mayor potencialidad arqueológica, por lo que presuponíamos y así lo hicimos saber en el informe aprobado por la Comisión Insular, que podrían aparecer cuevas sepultada debajo de dichos bloques de roca. Una vez retirados dichos bloques y saneado parte del risco, se pudo comprobar que, efectivamente, existían cuevas sepultadas, con una gran importancia arqueológica, no sólo por el material que se observaba en superficie, sino por restos de argamasas y relleno arqueológico en su interior.
6- El desmonte de estos bloques y la retirada de la tierra y piedras que quedaba debajo de la zona de la caída, se realizó con arqueólogos a pie de obra. Hay que tener en cuenta que parte de la zona delantera a la cueva ya había quedado dañada por el derrumbe original observándose material arqueológico en superficie descontextualizado y desplazado desde aquél momento.

7- Como medida preventiva, se procedió a la retirada del material arqueológico más significativo que se encontraba en superficie y descontextualizado, haciéndose un registro del mismo. Una serie de restos de gran importancia fueran cubiertos provisionalmente para evitar posibles expolios, y otro material se quedó “in situ” al encontrase cubierto por depósitos de tierra, con lo que se requería de una excavación arqueológica para su levantamiento.

8- El domingo día 21 se nos comunica que estaban por la zona un grupo de excursionistas guiados por el párroco Fernando Báez y que algunos profesionales de la arqueología había visitado la zona. Hay que advertir que ninguna de esas vistas fueron comunicadas a este Cabildo, y que se trataba de visitas a una zona todavía en obras. El Lunes día 22 se procede a poner una cinta protectora y un cartel de prohibido el paso para abundar en las medidas preventivas, pese a que no se había producido ningún conocimiento del hallazgo, en los medios de comunicación. Para intensificar las medidas de protección, se procedió a llamar a la policía local, la cual se puso en contacto con la Guardia Civil, para que realizaran visitas periódicas, también se comunico los hechos a los técnicos de Medio Ambiente de la zona, y a los responsables de la propia obra de la carretera. Además, se ha comunicado el tema al Ayuntamiento de Agüimes para reforzar la vigilancia en estos días de puente.

9- Por último, queremos decir hacer la siguiente valoración de los hechos:

a. Que, ante las denuncias habidas en estos día en distintas redes sociales y ante el vídeo que está circulando en You tube sobre el supuesto expolio del Cabildo y sobre el atentado al yacimiento de Risco Pintado, queremos decir que no sólo no se ha producido tal atentado, sino que el yacimiento ha ganado en seguridad, sobre todo el grupo de cuevas que estaban semisepultadas por la carretera, enriqueciéndose la Zona Arqueológica con el hallazgo de unas cuevas de gran valor que van a ser excavadas con carácter de urgencia a partir de la próxima semana. El material en superficie se vio afectado por los grandes derrumbes habidos en tiempo aun no determinado y que dejaron sepultadas estas cuevas. Parte del material es desplazado y otro está descontexctualizado en el interior de las propias cuevas. Por seguridad, se procedió a retirar el material más valioso y a adoptar medidas de seguridad.

b. Lo que sí nos preocupa mucho, es la actitud de alguna gente que ha denunciado el tema y la grabación del vídeo, donde se observan restos arqueológicos y etnográficos que no estaban originalmente en el lugar de los hechos, que han sido desplazados para hacer fotos y el vídeo de los mismos. Y, sobre todo, que ante posibles expolios, lo más prudente hubiera sido ponerlo en conocimiento de este Cabildo o de las fuerzas de seguridad para proceder a actuar con urgencia y no a difundirlo por las redes sociales, sobre todo si lo que se denuncia es la fragilidad de los restos que quedan en superficie hasta la próxima excavación o si se han detectado visitas que puedan suponer un riesgo al yacimiento.

c. Es práctica común de todas la excavaciones arqueológica que se han desarrollado y se desarrollan en la islas, como bien saben los profesionales en arqueología, el documentar los restos aparecidos a través de diferentes medios técnicos, y retirarlos posteriormente o dejarlos in situ con algún sistema de cubrición. Este proceso por lo general no se realiza en el momento, dejándose parte de los restos en el lugar durante el tiempo que dure todo el proceso, en ocasiones más de un día. A nadie se le ocurriría pensar que este procedimiento es un expolio. Esto es lo que suele ocurrir en muchas excavaciones como la que se llevó a cabo en los restos funerarios de Tauro, que había sido difundida, además, por los medios de comunicación, en las excavaciones de Bocabarranco en Gáldar, en Los Barros, en el Lomo de Los Gatos o en La Fortaleza, donde durante el trascurso de la excavaciones se observan restos arqueológicos in situ.

d. Como es lógico, no damos por hecho que toda personas que visite un yacimiento tiene que ser un expoliador potencial, y menos personas que conocen, como profesionales, el tema y deben procurar no generar una alarma social, además no fundamentada y extender públicamente la existencia de unos restos de los que no se han dado aún conocimiento público, que se encuentran en una zona de obras y que, según el criterio de las personas denunciantes, están sometidos a posibles expolios.

e. Queremos dejar claro, también, que no cuestionamos el derecho de los ciudadanos a criticar o denunciar ciertas actuaciones y, por supuesto al ejercicio de la libertad expresión, a través de las vías que se consideren oportunas (vídeos, fotos, redes sociales,..), lo que si cuestionamos son las ideas falsas y la denuncia de hechos inexistentes y el empleo de términos que no son correctos, como es el de atentado por parte del Cabildo. Estamos por el máximo de difusión de los bienes arqueológicos como bienes de dominio público y que deben ser conocidos por la sociedad para su disfrute, en este sentido llevamos a cabo un amplio programa de difusión y de iniciativa como “abierto por obras”, durante las excavaciones arqueológicas, algo que, posiblemente haremos, en su momento, en este propio yacimiento. En este sentido se ha reeditado una Guía de Patrimonio que facilita el conocimiento y la posibilidad de que los ciudadanos puedan conocer nuestro rico patrimonio arqueológico y no por ello pensamos que alimentamos el expolio, más bien la toma de conciencia. Lo que sí hay que dejar claro, que el que defendamos tales iniciativas de difusión y participación social, no hace que no seamos prudentes y adoptemos medidas preventivas y de seguridad. En este sentido, intentamos evitar el dar a conocer públicamente ciertos hallazgos, como el que nos ocupa, hasta que estén las garantías de protección y pueda obtenerse una valiosa información científica.

Contrarréplica del Sr. Cantero a la versión del Cabildo [3.XI.2012]

El Cabildo responde a este vídeo de una persona bien informada, con la anterior larga explicación. Sin embargo las imágenes son contundentes y no pueden rebatirse con bonitas palabras.

La realidad es que a menos los días 20 y  21/09/2012 los funcionarios, la empresa arqueológica, las fuerzas de seguridad de Agüimes, Autonómica y del Estado – Guardia Civil y Policía – dejaron el yacimiento abandonado a su suerte y al lado de una carretera de mucho tránsito. Tampoco hubo vigilancia con personal privado.

Así mismo queremos denunciar que las Administraciones han encontrado en el concepto “material descontextualizado”,  la excusa perfecta para sus errores y para incumplir, entre otros, los artículos 60 y 61 de la Ley 4/1999 de Patrimonio Histórico de Canarias.
P.D. Los materiales arqueológicos de una finca agrícola pueden estar descontextualizados pero no lo son de ninguna manera, los vertederos de unas cuevas habitacionales.
Jesús Cantero Sarmiento
  Publicado 30th October 2012 por Ygnaz Igelliden

ESCLAVOS PARA EL PROGRESO *


Como antes lo había hecho la Dictadura, la “joven democracia” española escogió la significativa fecha del Doce de Octubre para festejar su “día nacional”. Si hacen ustedes memoria, recordarán que cinco días después de la muerte de Franco, la Corona promulgó un indulto general. Su preámbulo tributaba un sentido «homenaje —y cito textualmente— a la memoria de la egregia figura del Generalísimo Franco, artífice del progresivo desarrollo de la paz que ha disfrutado España en las últimas cuatro décadas» (1). Naturalmente, no pretendo insultar la inteligencia de ustedes llamándoles la atención sobre algo tan evidente como es el directo parentesco político e ideológico que une a la “joven democracia” de España con la última de sus dictaduras militares. Pero sí me interesa destacar esa concepción de la paz, que es presentada como primera condición para el progreso social. Se trata de un principio ideológico que ha tenido diversas manifestaciones históricas, pero que pocas veces ha adquirido dimensiones tan mundialmente devastadoras como las que se vienen produciendo bajo ese proceso de expansión colonial que se abrió hace ahora 500 años.
Además, ya casi nos hemos acostumbrado a considerar como algo natural que las ambiciones estrechamente clasistas de la burguesía pasen por representar los intereses y necesidades de todo un pueblo y del progreso social de un país. De ahí que, si unen ustedes esos dos principios (la paz como condición del progreso y un progreso necesariamente burgués), podrán obtener la versión al uso de la expansión colonial europea como una empresa pacificadora, culturizadora y civilizadora. Y conste que no digo que tales componentes estén completamente ausentes de dicho proceso. Pero desde luego no definen en absoluto su naturaleza, como me propongo argumentar a ustedes seguidamente desde la perspectiva del análisis histórico.
No olvidemos que la configuración actual del mapa político, la constitución de los estados europeos actuales, tiene su origen en el siglo XVI. La consolidación del hecho estatal en la Europa de Maquiavelo (1469—1527), de Carlos V (1500-1558), de Cromwell (1599—1658) o de Colbert (1619—1683) no se puede entender sin la explotación colonial.
Como ya nadie ignora, en el movimiento histórico de la substitución del feudalismo por el capitalismo en Europa, confluyeron dos factores principales. De una parte, un violento proceso de expropiación y proletarización del campesinado europeo. Y, de otro lado, esa explotación igualmente voraz de las colonias. Sobre estas bases nace el capitalismo. Es la fase conocida como de acumulación primitiva. Y es precisamente ese segundo aspecto del proceso, el colonialismo, el que introduce un momento particularmente importante en la estrategia misma del desenvolvimiento capitalista en Europa. Y —cómo no— es justamente en este escenario donde cobra verdadero sentido la conquista y colonización de América y de Canarias.
Sin embargo, con frecuencia se quiere hacer aparecer el capitalismo como un sistema económico instalado mundialmente desde el siglo XV. Desde este punto de vista, las colonias presentarían un estatuto dependiente de contenido enteramente capitalista desde entonces. Muy al contrario, pienso que deliberadamente se confunde en el origen del sistema capitalista mundial ese movimiento de la acumulación primitiva, en el que juega un papel de primer orden el mercantilismo, con el asentamiento definitivo del modo de producción capitalista. Más aún, se quiere presentar el capitalismo como una fase necesaria e inevitable para el progreso social y material de la humanidad.
En realidad, durante el medievo europeo habían prosperado las formas usuraria y comercial del capital y el régimen colonial sólo vino a transmitirles una configuración especialmente “provechosa” en forma de sociedades mercantiles. El período que media entre el último tercio del siglo XVI y todo el siglo XVII ocupa tal vez la fase más nítida del predominio de las tesis clásicas del mercantilismo. Pero éste participa en la definición de la economía política de la Europa moderna desde mediados del siglo XV hasta bien entrado el siglo XVIII. Las propias compañías mercantiles disponían de la capacidad de reglamentar y controlar el comercio, desempeñando el verdadero poder político en las colonias
El desarrollo de las formas monopolistas en el comercio alcanzará un punto significativo cuando, mediado el siglo XVII, las sociedades anónimas por acciones se generalicen en gran parte de Europa. Atrás han de quedar —claramente superadas— las sociedades comerciales privadas, la participación individual de comerciantes que juntaban su capital en una asociación efímera para operaciones concretas (caso de las capitulaciones firmadas para la conquista de La Palma, Gran Canaria y Tenerife). Ahora, el capital se constituía en un fondo permanente que llega de diversas fuentes y que puede acudir a varias empresas al mismo tiempo. La sociedad anónima permitía emprender actividades comerciales de mayor escala y duración, limitando a su vez la competencia y favoreciendo la concentración monopolista. Esta concentración del capital mercantil inyectó a la industria europea un estímulo definitivo, que las potencias marítimas europeas hallaron en el inmenso expolio colonial.
Sin duda, la expansión colonial proporcionó a la ascendente burguesía europea de los siglos XVI a XVIII una formidable masa de recursos, que pudo invertir en la organización capitalista de la producción. Este proceso de acumulación primitiva generalizó la mundialización de las relacionas económicas y le imprimió a su evolución el sello que todavía la distingue: la desigualdad. Materias primas y brazos esclavos han surtido desde las colonias las necesidades del mercado europeo y del crecimiento de la gran industria capitalista. Todo el control de las fuerzas y de los medios sociales empleados para producir depende en las colonias del poder colonial, que ha operado mediante dos mecanismos principales:
1. Se apropia de forma violenta de las fuentes de producción y de los excedentes e inmoviliza bajo su propiedad todos los recursos económicos centrales (usando generalmente la coacción militar).
2. Practica un control monopólico del comercio y de la inversión, fundado en la extracción de materias primas y en la sobreexplotación del pueblo trabajador. Las formas de actuar en este sentido son ya clásicas y la historia económica de Canarias o de cualquier colonia americana ofrece abundantes ejemplos. Tres son los mecanismos principales: a) la introducción o fijación de cultivos obligatorios (destinados a la exportación); b) la inversión privilegiada en operaciones que llevan asociadas un monopolio colonial; y e) la obligatoriedad de importar bienes de consumo manufacturados y de capital desde las metrópolis.
Bajo estas condiciones, es fácil entender que el uso de coacciones sociales en las colonias por parte del poder ha cumplido dos funciones muy claras:
1. Producir negocios tan lucrativos como la esclavitud o la emigración, factores que a su vez han contribuido a…
2. Segar casi por completo cualquier proceso de cohesión o integración social de esos pueblos sometidos.
Hoy, los grandes consorcios transnacionales y las oligarquías financieras celebran haber descubierto semejante paraíso de recursos humanos y materiales, destinado a nutrir ¡su progreso! Más modesta, España nos recuerda su decisiva y… generosa contribución a este «encuentro de las culturas». Cobrar un conocimiento cabal del origen y el desenvolvimiento histórico de este proceso, habrá de contribuir a que los pueblos ahora sojuzgados puedan entrar en situación de disponer libremente de su futuro.
No quisiera finalizar mi intervención, sin agredecer la amabilidad que han tenido los organizadores de invitarme a participar en un acto que espero no quede como una indignada y anecdótica repulsa contra esa «celebración neocolonialista del descubrimiento», sino que contribuya a alentar la concienciación y la movilización del pueblo de Canarias contra el imperialismo.
Ignacio Reyes
NOTAS
(*) Intervención del autor en la mesa redonda organizada por el “Movimiento contra la Celebración del V Centenario”, que tuvo lugar en el Club Prensa Canaria de Las Palmas de Gran Canaria el 11 de octubre de 1989.
(1) Decreto 2.940/1975, de 25 de noviembre, publicado en el Boletín Oficial del Estado de 26 de noviembre de 1975.
Publicado 4th October 2012 por SHAC
A nadie se le esconde que en la actualidad asistimos a enormes cambios que irremediablemente seccionan el hilo comunicante que venía uniendo pasado y presente a través de ciertas actividades y oficios del ser humano. En nuestros días, pensar en encontrar un nexo con nuestros antepasados amazighes se presenta en la mayoría de los casos como una verdadera utopía. Sin embargo, aún nuestros mayores encierran en su larga experiencia vital hechos y conocimientos que la transmisión oral ha transportado desde tiempos lejanos hasta el día de hoy. Es el caso de Juan Marco.
Mientras siega alfalfa para sus cabras, la majurria (1) asoma por encima del pinar y manda un chirote (2) frío y molesto a la vega. «Ya está el diablo suelto», nos dice Juan. Nuestro paisano, Juan Marco, de 81 años, es por encima de todo un hombre laborioso, cuyas tareas parecen estar perfectamente calibradas, sin dejar que nada suceda por casualidad. En Acusa Verde, los mayores de su tiempo se sentaban en el banco de cemento en una de las tantas curvas de la carretera a La Aldea y hablaban de sus cosas. Él, a pesar de ser un niño, contaba con la tolerancia de aquéllos y en su compañía aprendía relatos e historias que, a su vez, los ancianos habían oído de otros que vivieron antes que ellos.
Tener y llevar un ganado de cabras nunca fue un secreto para Juan, que atesoraba las costumbres de las generaciones de su familia que le precedieron.
Gomestén, Veretes, El Parralillo, Pajonales… Éstos son algunos de los nombres de la vasta comarca que recorriendo, conversando con otros pastores, jornada a jornada de duro trabajo, fue conociendo como la palma de su mano. Nombres casi en desuso renacen con sus palabras: «Chomagán [Timagán] son unas casillas abandonadas frente al Carrizal» [Conversación 27-10-2008]. Este Timagán es el “término de Timagaden en El Carrizal”, que recupera así una vitalidad casi agonizante desde que se hiciese figurar en el siglo XVI en los Repartimientos de Gran Canaria [Ronquillo Rubio y Aznar Vallejo 1998: 309].
En otros casos, las antiguas denominaciones se pierden de la memoria colectiva, pero la información que nos brindan nuestros mayores puede ayudar a recuperar su significado. Es el caso de la Montaña Azaenegue, la actual Montaña Altavista [Luján Henríquez y Ortega Ojeda 2008: 352]. Nuestro amigo, el filólogo e historiador Ignacio Reyes García, elaboró una hipótesis previa que relacionaba este topónimo con la visión del alba. Juan Marco, preguntado si la gente de Acusa se fijaba en la Montaña de Altavista para saber la hora, nos respondió: «Altavista es el primer sitio que pinta el sol por la mañana. Si se me hacía tarde, mi madre me decía: -Anda, jijo, que el sol ya está pintando Altavista-. Todo el mundo sabía que al pintarse Altavista empezaba el día» [Conversación 25-2-2009].
Esta información fue confirmada por otras personas entrevistadas en Artenara, que repetían la expresión: «Ya va el sol rayando Altavista». Así, al menos para la zona de Artenara y Acusa, quedaba patente que esta montaña se concebía como una verdadera referencia horaria. Pero también nosotros pudimos comprobar este hecho una mañana cuando, efectivamente, tras la claridad del alba, el primer rayo de sol que logró entrar en la Caldera de Tejeda fue a posarse en la cima de la Montaña de Altavista (1.370 m), que curiosamente no es la eminencia más alta de esta región.
Con esta información, el trabajo de campo y el análisis filológico conseguían restablecer la formulación original del orónimo: Assa-ənnəg o 'llegada del alba' [Reyes 2009].
Más sorprendente resulta aún cuando los topónimos que se creían extintos pueden volver a la vida: «Benguanias está en el pinar por allá de Lina. Los viejos llamaban así a aquellos cuatro cuchillos que se ven enfrente. Son riscos que parecen hojas de cuchillo canario» [Conversaciones 23-2-2009].
Este topónimo aparece en los Repartimientos de Gran Canaria transcrito como Benguany[re] [Ronquillo Rubio y Aznar Vallejo 1998: 540], ya que, donde iban las dos letras finales de la palabra, el texto está parcialmente mutilado. Había margen para entender que en realidad el texto podía decir Benguany[as], de tal manera que acudimos al amigo Juan y le cuestionamos sobre las dos posibilidades: en cuanto a Benguanyre, con una mueca de extrañeza dijo no reconocerlo; pero, cuando oyó Benguanyas, rápidamente asintió con la cabeza y señaló con el dedo índice el lugar donde se hallaba. De su descripción, así como de las localizaciones que aparecen en el asiento de los Repartimientos, se puede colegir que el topónimo se encuentra en esta comarca. No obstante, futuras indagaciones deberán definir con mayor precisión sus límites geográficos y averiguar, si es posible, su alcance sociohistórico.
Quizá estemos ante el Arbenuganias de la lista que confecciona Andrés Bernáldez hacia el siglo XV y que no vuelve a aparecer en ningún documento posterior, sólo regresando a la historia de la mano de nuestro protagonista.
Por último, los topónimos antiguos que sobreviven en deformaciones provocadas por el discurrir del tiempo. ¿Quién esperaría que una localización como la Hoya El Baño (Acusa) en realidad se tratara de las antiguas Tierras de Arbano (3)?
Aquí la hipótesis de trabajo era un 'lugar pétreo o una cantera de piedras' y la memoria de don Juan una vez más nos saca de dudas: «Hay una cantera que todavía está, de donde cogieron piedra para la obra de la presa de Candelaria [1968]. Pero es que a mí me dijeron los más viejos que yo que, para construir la iglesia de Candelaria [1675], cogieron la piedra de una cantera que había justo donde está la obra de la presa» [Conversación 27-10-2008].
Pero no quedan ahí los conocimientos de este sabio pastor. Sobre los astros, nos dijo:
«La Sajarita es la más brillante del cielo, así le decían antes pero ahora la llaman Venus. Si la Sajarita camina pa’ La Aldea, habrá tiempo de lluvia, y si camina pa´l pinar, no lloverá. También se ve al amanecer caminando pa´l Nuro (4). Por la noche, desde que la Gañaora (5) trasponía por el Nuro, era la hora de empezar a labrar» [Conversación 23-2-2009].
Consciente de que ese lenguaje del cielo llevaba tiempo desapareciendo y que él sólo recordaba pequeños pedazos, nos refirió la que para él era la comarca de referencia a la hora de leer en el firmamento: «Mi abuelo paterno procedía de Tasartico, y esa gente y la de Tasarte y Guguy se subían a esos filos donde tenían los ganados y mirando el cielo sabían todo; ése era un idioma suyo» [Conversación 23-2-2009].
Las lecciones sobre el manejo de las cabras producen todo un vocabulario relacionado. Sirva como ejemplo la diferenciación de distintos tipos de comida seca para los animales: «El majuje (6) es lo que queda en el piso que tiene hojas o se pueden comer los animales, como la cebada, pero los “marullos” tienen leña, no se lo comen los animales y las “soqueras” son las hojas secas del millo. A ninguna cosa se le llama así sino al millo» [Conversación 10-6-2009].
Gracias a su memoria, vamos sumando indicios sobre la existencia del “silbo” en Gran Canaria. De sus descripciones se infiere que, en estos agrestes parajes del oeste insular, hubo un tiempo no muy lejano en el que los pastores flanqueados por sus garrotes se hablaban de barranco a barranco, de risco a risco, mediante silbos: «Se decían dónde había pasto, por dónde se podía echar pa’un sitio. Yo no lo aprendí. Pero eso ya no se usa, hace por lo menos 70 años que no se oye. Creo que en Tasartico y esos mundos también se silbaba, mi bisabuelo era de allí» [Conversación 10-12-2008].
Al respecto, una informante de la familia Sarmiento de Tasarte nos refirió este interesante testimonio: «Para pasar los ganados de una banda a otra del barranco se silbaba. Había silbos para llamar a comer a la gente, decir que las cabras habían llegado a un sitio, comunicar dónde se encontraban los pastores o convocar en la casa en caso de enfermedad o parto» [Comunicación personal 22-6-2009]
La leyenda puede también parecer más real que nunca. Veamos un conocido pasaje que nos trae Marín de Cubas:
[...] vieron salir de una cueba dos mugereshuiendo por sobre unos riscos, la una era madre algo anciana, y la otra su hijamui hermosa de mucho cabello, y rubio con unos faldellines de pieles y lo demasdesnudo como en todas se via, estas viendo llegar a querer suvir el risco trasellas, arrojaron tantas piedras que mataron a un soldado, y hirieron a muchos ala suvida del risco de Tirma, mas viendo la resistencia dos castellanossuvieron rodeando otro camino por unos andenes bien peligrosos y pudiendo lamas anciana huir y escaparse volvio sobre la mosa que se ponia en defenza ypareciendole imposible escapar de cautiverio desembolviole el cavello largo ala mosa y dandose dos bueltas al brazo derecho con el se arrojo del risco abajotraiendosela consigo se hisieron pedasos y oi llaman el Salto de las Mugeres..Hubo otras canarias que buscando leña fueron sentidas de castellanos, y tambiense derriscaron [Marín de Cubas 1986: 202].
Ahora, veamos el sorprendente relato del entrevistado:
«El Risco de las Mujeres está en Chofaracás [Tifaracás]; a dos mujeres le cayeron atrás y se enriscaron allí, una madre y una hija. Eso me lo contó mi bisabuelo que otros se lo habían contado a él. Una se llamaba Maguay (7) y también se sabía el nombre de la otra. Arriba del risco había una cueva, la Cueva de las Mujeres, y decían que algunos viejos subieron y que había un pino atravesado en la cueva y que estaba llena de cencerras de canarios» [Conversación 6-11-2008].
Son muchas las anécdotas que nos narra como si hubiesen ocurrido el día anterior, donde a menudo desliza palabras de otro tiempo pero que han formado parte de su vida. Así ocurre con el vocablo samarín, empleado para designar a una persona extraordinariamente gorda y grande [Conversación 25-2-2009], que retiene la acepción primaria del término, 'fuerte, poderoso', sin llegar a convertirse en la identificación de la comunidad sacerdotal que se documenta en Tenerife. O bien una antigua fórmula de despedida que usaban los pastores cuando dejaban de conversar y se alejaban para seguir cada uno con lo suyo: «era como decir – ¡adiós, hasta mañana! – y decían ¡ajub!» [Conversación 27-10-2008].
A nadie se le esconde que en la actualidad asistimos a enormes cambios que irremediablemente seccionan el hilo comunicante que venía uniendo pasado y presente a través de ciertas actividades y oficios del ser humano. En nuestros días, pensar en encontrar un nexo con nuestros antepasados amazighes se presenta en la mayoría de los casos como una verdadera utopía. Sin embargo, aún nuestros mayores encierran en su larga experiencia vital hechos y conocimientos que la transmisión oral ha transportado desde tiempos lejanos hasta el día de hoy.
La cebada, el trigo, el millo y la alfalfa pueden ofrecer mucho a quien sabe cómo aprovecharlas. Cuando las sombras empiezan a ganar la batalla a las luces, Juan Marco, nexo entre lo antiguo y lo moderno, se recoge en su casa y hasta la brisa en la vega parece reconocerle como a uno de esos maestros de la tierra y lo que ella produce, en parte, por su inteligencia aplicada a las pruebas ante las cuales nos pone la existencia, en parte, por el bagaje heredado de sus ancestros.
Sirva este artículo como humilde homenaje a su persona.
BIBLIOGRAFÍA

BELMONTE AVILÉS, Juan Antonio y Margarita Sanz de Lara. 2001. El Cielo de los Magos. Tiempo astronómico y meteorológico en la cultura tradicional del campesinado canario. Islas Canarias: La Marea.
BERNÁLDEZ, Andrés. ca. 1495. Memorias del reinado de los Reyes Católicos, en Morales Padrón (1993: 505-520).
LUJÁN HENRÍQUEZ, José A. y Gonzalo Ortega Ojeda. 2008. La Toponimia de Artenara. Gran Canaria: Domibari.
MARÍN DE CUBAS, Tomás. 1986. Historia de las siete islas de Canaria. Las Palmas de Gran Canaria: Real Sociedad de Amigos del País de Gran Canaria
MORALES PADRÓN, Francisco (ed.). 1993 (1978). Canarias: crónicas de su conquista. Transcripción, estudio y notas. Las Palmas de Gran Canaria: Cabildo, 2ª ed. (Ínsulas de la Fortuna, 2).
ONRUBIA PINTADO, Jorge. 2003. La isla de los Guanartemes: territorio, sociedad y poder en la Gran Canaria indígena (siglos XIV-XV). Las Palmas de Gran Canaria: Cabildo de Gran Canaria.

REYES GARCÍA, Ignacio. 2009 (2006). Diccionario ínsuloamazighe [en línea]: . [Consulta: 6-10-2009]. Islas Canarias: Fondo de Cultura Ínsuloamazighe.
RONQUILLO, Manuela, y Eduardo Aznar (eds.). 1998. Repartimientos de Gran Canaria. Las Palmas de Gran Canaria: Museo Canario / Cabildo de Gran Canaria (Ínsulas de la Fortuna, 6).
NOTAS

(1) Majurria. Bruma espesa que lo cubre todo y produce lloviznas débiles.
(2) Chirote. Brisa o viento frío y húmedo del noreste, alisio. También conserva en Gran Canaria y Fuerteventura su acepción primaria, el 'miedo' que genera ese escalofrío que luego se asoció con el fenómeno atmosférico, pues su etimología (*t-iru-t > čirot) habla de 'aullar, gritar, vociferar' o 'gritar de miedo (guerrero)'.
(3) Arbano. Hoya en la comarca de Acusa. arbban < *ăr-(n)-wawan, 'frontera pétrea'.
(4) Nuro. Roque Nuro. Aunque se conoce como Roque Nublo, lo cierto es que las variantes orales mayoritariamente se inclinan por Nugro o Nuro. De una observación directa de los Repartimientos de Gran Canaria, en concreto de la data que tiene por titular a Bartolomé Barba y figura fechada en 1536 se desprende que, aunque trascrito como Risco de Angro (Ronquillo y Aznar 1998: 55), parece bastante plausible que en realidad el texto diga Risco de Nugro; y, dado el contexto en el que se halla, creemos que se trata de la primera referencia al Roque Nugro de que se tiene constancia. En cualquier caso, esta denominación pudiera adscribirse al léxico nativo y no, como se venía pensando, al castellano a través del adjetivo nublo ('cubierto de nubes').
(5) Gañaora. En la Tabla 9 de El Cielo de los Magos, buscando una denominación similar encontramos Gañanera, que puede aludir a las estrellas Sirio o Canopo. Nosotros desconocemos si se trata de una de éstas o de otro cuerpo celeste.
(6) Majuje. Restos vegetales comestibles, pero especialmente las hojas de tabaiba o almendrero secas. La primera referencia de esta palabra se la debemos a José Luis Díaz Pérez (Artenara), que además aporta la variante “maguje”.
(7) Maguay. A pesar de preguntársele por la palabra maguada, la desconoció y se reafirmó en que Maguay era el nombre propio de aquella mujer. Sobre el nombre de la otra, duda si el pastor de Tifaracás conocerá la historia o si aún se conoce en El Risco (Agaete).
Autor: Víctor Perera Mendoza (2009)
Publicado 9th January 2012 por Víctor Perera Mendoza
I. Los xaxos
La momificación es uno de los aspectos más populares de la Historia Antigua de Canarias. Desde los tiempos de la Conquista hasta la actualidad, las momias guanches han servido de reclamo para investigadores y curiosos.
Sin embargo, la difusión del fenómeno no ha sido siempre positiva. A menudo se ha tratado el tema desde una perspectiva algo simplista, probablemente con el objetivo de facilitar su divulgación y hacerla más atractiva.
Esa falta de rigor a la hora de abordar una materia que sigue siendo objeto de estudio ha favorecido la proliferación de algunas creencias erróneas, que no han hecho más que distorsionar la percepción que se tiene del fenómeno. Un fenómeno que, limpio de mitos, seguirá siendo uno de los mayores alicientes del pasado de las Islas.
¿Dónde y a quién?
A menudo se ha dicho que la momificación se llevaba a cabo en todas las islas del Archipiélago, pero, en realidad, sólo puede asegurarse su presencia en dos de ellas: Tenerife y Gran Canaria. En otros lugares, concretamente en las islas occidentales de El
Hierro, La Gomera y La Palma, sólo se han conservado algunos restos de tejidos blandos, cuya preservación pudo ser casual, a consecuencia de unas condiciones naturales favorables, como lo son la ausencia de humedad o la influencia de las brisas.
También goza de buena salud la creencia en que las técnicas de conservación se practicaban a la totalidad de los cadáveres, cuando todo parece indicar que la momificación se reservaba a una parte minoritaria de la población, la clase dominante: la nobleza. Los demás individuos, el pueblo llano, eran sepultados sin haber sido sometidos a ningún proceso especial de conservación.
¿Momias o xaxos?
Tal vez lo que más ha favorecido la distorsión del fenómeno de la momificación en Canarias ha sido el uso habitual de la palabra ‘momia’ para referirse a los cadáveres mirlados. A menudo, la utilización de vocablos de origen egipcio nos ha llevado a confusión, incluso ha favorecido la elaboración de ciertas teorías transculturales de dudosa consistencia.
La palabra ‘momia’ proviene del árabe mumiya (‘betún de embalsamar cadáveres’) y ésta del persa mum (‘cera’). Los antiguos egipcios extraían del Mar Muerto el betún de Judea o asfalto, y lo utilizaban durante el proceso de embalsamamiento de los cuerpos eviscerados. Por extensión, el término ‘momia’ se acabó utilizando para referirse a la totalidad del cuerpo embalsamado.
La Real Academia Española acepta el uso del vocablo para referirse a cualquier cuerpo que, de forma natural o artificial, se deseca sin llegar a entrar en putrefacción, pero, si abordamos el asunto desde un punto de vista etimológico, el uso de la palabra ‘momia’ en Canarias no tiene demasiada justificación. Además, sabemos que los guanches tenían un nombre concreto para referirse a sus cuerpos momificados: xaxo (‘enjuto, desecado’).
Con el objetivo de evitar más confusiones, tal vez lo más conveniente sería usar el término xaxo para referirnos a los cadáveres desecados, y el de ‘mirlado’ para hacer referencia al proceso de conservación de los cuerpos llevado a cabo entre los antiguos pobladores amazighes de algunas de las islas de nuestro Archipiélago, dejando los vocablos ‘momia’ y ‘momificación’ para el ámbito egipcio.
Glosario
embalsamar: preparar los cadáveres, introduciendo substancias balsámicas o desinfectantes en sus cavidades, para preservarlos de la putrefacción.
eviscerar: extraer las vísceras a un cadáver.
mirlar (mirlado): expresión poco frecuente ya en español, tiene el mismo significado que embalsamar.
momia: cadáver que se deseca sin entrar en putrefacción.
momificar: convertir en momia un cadáver (tanto por la acción humana como por la intervención de procesos naturales).
Bibliografía

Arco Aguilar, Mª del Carmen del, y Juan Francisco Navarro Mederos. 1996 (1987). Los aborígenes. CCPC (Historia Popular de Canarias, 1).
Reyes García, Ignacio. 2004. Diccionario etimológico de insulismos amazighes. S/C Tenerife: Foro de Investigaciones Sociales.
Tejera Gaspar, Antonio. 1988. La religión de los guanches (Ritos, Mitos y Leyendas). S/C Tenerife: Confederación Caja de Ahorros.

II. Los xaxos en las fuentes

En 1992 tuvo lugar en Tenerife el I Congreso Internacional de Estudios sobre Momias. El acontecimiento permitió conocer mejor la antigua población de las Islas y sus xaxos. Sin embargo, como advierte José Barrios (2004: 39) en su tesis, «el corto período de tiempo transcurrido desde la publicación de las Actas no ha permitido que la arqueología haya podido aplicar en sus distintas esferas de investigación los resultados de este congreso». Es por eso que, todavía en la actualidad, nos vemos obligados a recurrir a las fuentes etnohistóricas para conocer detalles sobre los mirlados guanches y canarios.

La compilación de dicha información por parte de los primeros historiadores de Canarias no debió de ser sencilla. Al parecer, los antiguos habitantes de las Islas evitaban la difusión de ciertos aspectos de su cultura como mecanismo de defensa. La problemática queda perfectamente reflejada por Alonso de Espinosa en su Historia de Nuestra Señora de Candelaria, cuando, tras repasar los usos y las costumbres de los guanches, afirma lo siguiente:

Esto es lo que de las costumbres de los naturales he podido, con mucha dificultad y trabajo, acaudalar y entender, porque son tan cortos y encogidos los guanches viejos que, si las saben, no las quieren decir, pensando que divulgarlas es menoscabo de su nación [Espinosa (1594) 1980: 45].

Encontramos una de las primeras referencias sobre los xaxos en la obra de un representante comercial británico llamado Thomas Nichols, A Pleasant Description of the Fortunate Island, escrita en la segunda mitad del siglo XVI. En ella no se aportan datos relacionados con el proceso de mirlado. De hecho, en ningún momento se habla de momias ni se menciona ninguna técnica de conservación de cadáveres, aunque la descripción que efectúa deja muy claro que lo que estaba contemplando eran xaxos: «He visto cuevas de 300 de estos cadáveres reunidos; la carne estaba reseca, y el cuerpo se quedaba tan ligero como un pergamino» [(d. 1560) 1963: 116].

Las fuentes que proporcionan un mayor número de detalles relacionados con los procesos de mirlado en Tenerife son tres: la ya mencionada Historia de Nuestra Señora de Candelaria, de Alonso de Espinosa; la Historia de la conquista, de Abreu Galindo; y la Conquista de la isla de Gran Canaria vna de las 7, atribuida a Antonio Cedeño [(ca. 1490) 1995: 43].
Para obtener noticias sobre los mirlados en Gran Canaria, podemos recurrir tanto al texto de Abreu Galindo como al de Leonardo Torriani, la Descripción e historia del reino de las Islas Canarias.
La consulta de estas fuentes permite observar dos fenómenos. En primer lugar, que las técnicas de mirlado descritas para Tenerife y Gran Canaria son similares, pero no idénticas. Y, además, advertiremos diferencias sustanciales entre las descripciones de los procesos de conservación referidos a una misma isla.
Para justificar los matices, tenemos un amplio abanico de posibilidades. Algunas de ellas, tal vez las más atinadas, apuntan a que esta diversidad podría estar relacionada con el nivel de evolución o adaptación al medio de las diferentes sociedades, o bien con el sistema de organización social jerarquizado imperante en el Archipiélago. También podrían deberse a algo más simple: que los diferentes cronistas hiciesen referencia a procesos de mirlado efectuados en épocas también diversas.
Con tal de corroborar o refutar estas teorías, es vital que continúe el estudio de los xaxos que han perdurado hasta nuestros días.

Fuentes y bibliografía


Abreu Galindo, Juan de. (d. 1676) 1977. Historia de la conquista de las siete Islas de Canaria. Ed. crítica con Introducción, notas e índice por Alejandro Cioranescu. S/C Tenerife: Goya.
Barrios García, José. 2004 (1997). Sistemas de numeración y calendarios de las poblaciones bereberes de Gran Canaria y Tenerife en los siglos XIV-XV. Tesis Doctoral. La Laguna: Univesidad (Humanidades y Ciencas Sociales, 11).
Cedeño, Antonio. 1993 (ca. 1490). Breve resumen y historia muy verdadera de la conquista de Canaria, en F. Morales Padrón (ed.), Canarias: Crónicas de su Conquista. Transcripción, Estudio y Notas. Las Palmas: Museo Canario-Ayuntamiento, pp. 343-381 + 1 lám.
Espinosa, Alonso de. 1980 (1594). Historia de Nuestra Señora de Candelaria. Introducción de Alejandro Cioranescu. S/C de Tenerife: Goya.
Nichols, Thomas. 1963 (d. 1560). Descripción de las Islas Afortunadas. La Laguna: Instituto de Estudios Canarios.
Rodríguez Maffiote, Conrado. 1995. Las momias guanches de Tenerife. Proyecto Cronos. La Laguna: Popular.
Torriani, Leonardo. 1978 (1590). Descripción e historia del reino de las Islas Canarias. Introducción y Notas por Alejandro Cioranescu. S/C Tenerife: Goya.

III. Los xaxos – El proceso

Al describir el proceso de mirlado efectuado por los antiguos habitantes de las Islas Canarias nos encontramos con algunos inconvenientes. A saber, la heterogeneidad del fenómeno, pues se trata de un hecho practicado de diferente manera según la isla, la época o el estatus de la persona embalsamada, y la todavía escasa investigación realizada sobre restos mirlados.

De todos modos, con la información de estos análisis y la ayuda inestimable de las fuentes etnohistóricas, podemos tratar de recrear cuáles eran los pasos más comunes en la creación de los xaxos. Para ello, seguiremos la pauta marcada por Conrado Rodríguez Maffiote (1995: 43-45) en su estudio sobre Las momias guanches de Tenerife.

El proceso de mirlado


En las fuentes se indica que el proceso de embalsamamiento se iniciaba con el lavado del cadáver. Cedeño afirma que «lo lababan con agua caliente cocida con ieruas» (Morales Padrón 1993: 380). Por su parte, Abreu Galindo (1977: 300) señala que lo hacían con agua fría, dos veces al día, y además especifica que las zonas lavadas eran las partes más delicadas: las axilas, detrás de las orejas, las ingles, entre los dedos, las narices, el cuello y los pulsos.
Las fuentes son contradictorias en lo relativo a la evisceración de los cuerpos. De hecho, el tema constituye «una importante variable que parece indicar diferentes métodos empleados en distintas épocas, o diferentes métodos practicados en función del status social del fallecido» (Rodríguez Maffiote 1995: 43-44). Mientras Espinosa no menciona en ningún momento la extracción de las vísceras de los cadáveres, Abreu Galindo (1977: 162) llega a concretar qué órganos eran los extraídos en Gran Canaria: «tripas y estómago, hígado y bazo y todo lo interior». Por su parte, Cedeño añade que también se extraía el cerebro (Morales Padrón 1993: 380), pero lo cierto es que, tras los análisis efectuados a diferentes xaxos, no podemos afirmar que la evisceración fuese una práctica extendida en Canarias.
Lo que sí parece ser una realidad es que los cuerpos eran sometidos a un trata-miento químico, durante el que sería utilizada la manteca de ganado y otras sustancias minerales, con propiedades astringentes, y vegetales, como pudo ser el brezo, el pino u otras plantas aromáticas. Sobre el modo de aplicación de estas sustancias volvemos a encontrarnos con diferentes versiones. Cedeño y Espinosa anotan que la manteca y las sustancias vegetales y minerales eran introducidas en el cuerpo y que, además, el cadáver se untaba en manteca (Morales Padrón 1993: 380; Espinosa 1980: 44-45). Abreu Galindo (1977: 300) afirma que «los untaban con manteca de ganado y echábanles carcoma de brezo y de pino y polvos que hacían de piedra pómez, porque no se dañasen».
Posteriormente se procedía al secado del cadáver al sol, que podía estar complementado con el contacto del xaxo con la arena caliente durante el día, y con un tratamiento por medio de humo durante las noches (Morales Padrón 1993: 380).
Tras quince días, el cuerpo había quedado enjuto y era envuelto en pieles de cabra cuyo número variaba en función de la categoría del difunto. Por último, la mortaja era cosida y marcada con tal de poder identificar al xaxo con posterioridad.

Fuentes

Abreu Galindo, Juan de. d. 1676 (ca. 1590). Historia de la Conquista de las Siete Yslas de Gran Canaria. Escrita Por el R. Pe. Fray Juan de Abreu Galíndo, del Orden de el Patríarca San Francísco, hijo de la Provínçía del Andaluçía Año de 1632. [Existe edición moderna realizada por el Dr. A. Cioranescu, publicada en S/C de Tenerife por Goya en 1977].
Espinosa, Alonso de. 1980 (1594). Historia de Nuestra Señora de Candelaria. Introducción de Alejandro Cioranescu. S/C de Tenerife: Goya.
Morales Padrón, Francisco. 1993. Canarias: crónicas de su conquista. Las Palmas de Gran Canaria: Cabildo Insular (Ínsulas de la Fortuna, 2), 2ª ed.
Rodríguez Maffiote, Conrado. 1995. Las momias guanches de Tenerife. Proyecto Cronos. La Laguna: Popular.

Bibliografía

Bosch Millares, Juan. 1962. «La medicina canaria en la época prehispánica». Anuario de Estudios Atlánticos 8: 50-60.
Arco Aguilar, Mª del Carmen del, y Juan Francisco Navarro Mederos. 1996 (1987). Los aborígenes. CCPC (Historia Popular de Canarias, 1).
Tejera Gaspar, Antonio. 1988. La religión de los guanches (Ritos, Mitos y Leyendas). S/C Tenerife: Confederación Caja de Ahorros.

Embalsamadores (1ª parte)



En alguna otra ocasión hemos afirmado que las fuentes documentales de nuestro pasado prehispánico presentan ciertas limitaciones. Al condicionamiento cultural de los cronistas e historiadores debemos añadirle no pocas extrapolaciones injustificadas, sin olvidarnos de todo tipo de erratas, mistificaciones y errores, presentes en este ámbito como en cualquier actividad llevada a cabo por el ser humano.
Muchas de estas trabas saldrán a nuestro encuentro cuando empecemos a indagar cómo eran los encargados de mirlar los cuerpos de los difuntos en las antiguas sociedades amazighes de Tenerife y Gran Canaria.
A pesar de todo, iniciamos hoy una pequeña serie de artículos dedicada a la figura de los embalsamadores. En el presente texto, analizaremos los testimonios recogidos por los primeros cronistas de Canarias, es decir, aquellos que vivieron hasta los años in-mediatamente posteriores al final de la Conquista (ss. XV-XVI), dejando las fuentes documentales de los siglos XVII-XIX para un segundo y último capítulo.

Vnum hominem probum


Diogo Gomes de Sintra visitó el archipiélago canario entre 1460 y 1463, pero la relación de su viaje, redactada en latín por Martín Benhain, de Nuremberg, se realizaría años más tarde, sobre 1485. De todos modos, el navegante portugués nos proporciona una de las primeras noticias sobre los xaxos, cuando anota que, tras preparar con manteca el cadáver de su rey, los guanches:
[...] lo ponen o envían a una cueva, y delante de ella colocan para custodiarlo a un hombre de bien que por su honradez testimonie si se le caen sus cabellos o piel durante un año. Y si se le caen los cabellos, lo tienen por un gran pecador; y si no, lo tienen por un buen varón. Y se reúnen todos y celebran un gran convite, y le tributan los mayores honores [Gomes de Sintra (ca. 1485) 1940: 99].
Según el cronista, una vez finalizado el convite, el custodio era acompañado a un «lugar peligroso», desde donde se arrojaba al mar para acompañar a su rey en el otro mundo.
Gomes de Sintra no se refiere de manera explícita a los embalsamadores, aunque el papel desempeñado por el mencionado «hombre de bien», último responsable de la conservación del cadáver, puede prestarse a múltiples interpretaciones. En general, la tradición resulta extraña para nosotros, del mismo modo que debió de sorprender a nuestro navegante. Sin embargo, el ritual descrito debe de tener su lógica histórica en el contexto de un pueblo que concebía su existencia y su cultura a través de tres instancias de una misma realidad: subterránea (de los muertos), superficial (material) y espiritual. La muerte sólo constituía un mero tránsito (Reyes 2006: passim).
Respectados provilísimos

Tras descartar una posible alteración del texto por parte de Marín de Cubas –copista del manuscrito original entre 1682 y 1687–, la crónica de Antonio Cedeño (ca. 1490) parece ser la primera que repara en algunas de las características de los embalsamadores. De forma escueta, y tras hablarnos del proceso de conservación de los cadáveres, el conquistador afirma que: «Hauía hombres y mujeres diputados para ser amortajadores y enterradores que eran respectados provilísimos en la república a los quales las demás jente negaba el comerçio i trato» [Cedeño (ca. 1490) 1993: 380].
No deja de sorprender que Cedeño mencione, exclusivamente, a «enterradores» y «amortajadores». Sin embargo, tanto el contexto de la cita como el trato social que ésta recoge, invitan a pensar que el conquistador toledano está haciendo referencia a los mirladores. Este extremo se confirma si comparamos su testimonio con los que, posteriormente, y de forma algo más extensa, elaborarán otros cronistas.
Abreu Galindo, o quien quiera que fuese el autor de la Historia que se le atribuye, es uno de ellos. El franciscano no define el grado de exclusión social padecido por los embalsamadores, pero su testimonio nos sirve para confirmar que el proceso de conservación de los cadáveres era ejecutado por gente muy concreta. Para Gran Canaria, señala que, «para preparar y conservar lo[s] cuerpos difuntos, había hombres diputados y señalados para los varones, y mujeres para las hembras» [Abreu Galindo (ca. 1590) 1977: 162-163], siendo ésta una de las pocas referencias documentales sobre los mirla-dos canarios. Por otro lado, para la isla de Tenerife, el supuesto franciscano indica que:
[...] había hombres y mujeres que tenían oficio de mirlar los cuerpos, y a esto ganaban su vida, desta manera que, si moría hombre, lo mirlaba hombre, y la mujer del muerto le traía la comida; y si moría mujer, la mirlaba mujer, y el marido de la difunta le traía la comida; y servían éstos de guardar el cuerpo difunto, no lo comieran los cuervos y guirres y perros [Abreu Galindo (ca. 1590) 1977: 299-300].
Por su parte, fray Alonso de Espinosa [(1594) 1980: 45] coincide con Cedeño al indicar que aquellos hombres y mujeres «eran conocidos, no tenían trato ni conversación con persona alguna ni nadie osaba llegarse a ellos, porque los tenían por contaminados e inmundos; mas ellos y ellas tenían su trato y conversación», a la vez que contradice a Abreu Galindo al matizar que «cuando ellas mirlaban alguna difunta, los maridos les traían la comida, y por el contrario».
También las Antigüedades del médico y poeta Antonio de Viana [(1604) 1991: canto I, 100] se hacen eco de las técnicas de conservación de los cadáveres practicadas en la isla de Tenerife. En su Poema, y seguramente inspirado por la obra de Espinosa, Viana dedica los siguientes versos a los embalsamadores:
y para aqueste efecto de mirlarlos
había ciertos hombres y mujeres,
que esto tenían por común oficio,
haciendo habitación a solas juntos
sin que con ellos conversase alguno,
que dellos presumían menos precio,
y a todos los tenían por inmundos,
y así se conocía su linaje.
Como hemos podido comprobar, los primeros cronistas de Canarias, aquellos que vivieron en las Islas o visitaron el Archipiélago durante los años inmediatamente posteriores al final de su Conquista (ss. XV-XVI), representaban a los embalsamadores como una casta específica que llevaba a cabo una función muy concreta, por la que, además, era marginada y excluida del resto de actividades sociales.
Sin lugar a dudas, la proximidad temporal entre las fuentes etnohistóricas de los siglos XV y XVI y la realidad social que éstas describen es un elemento que juega en favor de aquellos primeros cronistas. Aunque, como veremos en el próximo capítulo, el cambio de siglo traería consigo nuevas fuentes... y nuevas teorías.

Fuentes

Abreu Galindo, Juan de. 1977 (ca. 1590). Historia de la conquista de las siete islas de Canaria. Edición crítica con introducción, notas e índice por A. Cioranescu. S/C de Tenerife: Goya.
Cedeño, Antonio. 1993 (ca. 1490). Brebe resumen y historia muy verdadera de la conquista de Canaria scripta por Antonio Cedeño natural de Toledo, vno de los conquistadores que vinieron con el general Juan Rexon, en Morales (1993: 343-381 + 1 lám.).
Espinosa, Alonso de. 1980 (1594). Historia de Nuestra Señora de Candelaria. Introducción de Alejandro Cioranescu. S/C de Tenerife: Goya.
Gomes de Sintra, Diogo. 1940 (ca. 1485). De insulis primo inventis in mari occeano occidentis, et primo de Insulis Fortunatis, quae nunc de Canaria vocantur, en Bonnet (1940: 96-100) y Santiago (1947: 539-550).
Viana, Antonio de. 1991 (1604). Antigüedades de las Islas Afortunadas. Edición de María Rosa Alonso. Canarias: Gobierno de Canarias (SOCAEM), 2 vols. (Biblioteca Básica Canaria, 5).

Bibliografía

Bonnet y Reverón, Buenaventura. 1940. «Un manuscrito del siglo XV. El navegante Diogo Gómez en las Canarias». Revista de Historia Canaria 51-52: 92-100. La Laguna: Universidad.
Morales Padrón, Francisco. 1993. Canarias: Crónicas de su Conquista. Transcripción, Estudio y Notas. Las Palmas de Gran Canaria: Museo Canario-Ayuntamiento.
Reyes García, Ignacio. 2006. Voces del poder en el amazighe insular. S/C de Tenerife: Foro de Investigaciones Sociales.
Santiago, Miguel. 1947. «Canarias en el llamado «Manuscrito Valentim Fernandes»». Revista de Historia Canaria 80: 539-550.

Embalsamadores (2ª parte)



En este segundo y último capítulo de la serie dedicada a los antiguos embalsamadores de Canarias, seguiremos nuestro particular rastreo de las fuentes documentales, prestando atención a las que vieron la luz entre los siglos XVII y XIX.
En el capítulo anterior, vimos que los primeros cronistas de Canarias (ss. XV-XVI) definían a los encargados de mirlar los cuerpos de los difuntos como una casta específica, que llevaba a cabo una función social muy determinada, por la que, además, se veía marginada.
Como observaremos a continuación, el paso de los años traería consigo nuevas teorías, que poco o nada tienen que ver con lo dicho hasta el momento.
Casi un mysterio sagrado
En la Historia de la Real Sociedad de Londres (1667) encontramos uno de los primeros relatos desacordes a las crónicas inmediatamente posteriores a la Conquista. El texto, redactado por Thomas Sprats, miembro y primer historiador del citado cuerpo, recoge el testimonio del médico y mercader británico Evan Pieugh, quien residió durante veinte años en la isla de Tenerife. Durante su estancia, tuvo la ocasión de visitar Güímar, «una ciudad habitada en su mayor parte por descendientes de los guanches» [Sprats (1667) 1998: 108], quienes agradecieron los servicios prestados por el doctor “obsequiándole” de una forma muy especial: le permitieron visitar una cueva de enterramiento. Apunta Sprats que el médico galés aprovechó la ocasión para cuestionar a aquellos descendientes de los guanches sobre las técnicas de conservación de los muer-tos conocidas por sus antepasados, obteniendo de ellos la siguiente información:
[...] que antiguamente existía una casta especial que tenía este oficio, que sólo ellos ejercían y que conservaban como algo sagrado que no debía ser comunicado al vulgo. No se mezclaban con el resto de los habitantes, ni se casaban con nadie que no fuera de su propio grupo; también eran sus sacerdotes y ministros religiosos [Sprats (1667) 1998: 109].
El testimonio, que resulta de vital importancia al haber sido obtenido de boca de los más ancianos del lugar, gentes de incluso «más de ciento diez años de edad», confirma el aislamiento de la casta dedicada al embalsamamiento de los cadáveres. Sin embargo, a diferencia de los primeros cronistas de Canarias, los ancianos guanches de Güímar, lejos de dejar la responsabilidad del mirlado de sus difuntos en manos de un grupo de marginados, la entregan a «sus sacerdotes y ministros religiosos», teoría que, con el tiempo, irá adquiriendo mayor popularidad.
Núñez de la Peña [(1676) 1994: 34] vuelve a reproducir el testimonio de los primeros cronistas, pero la semilla plantada por Sprats estaba destinada a germinar tarde o temprano. Una muestra de ello la encontramos en la Histoire naturelle, générale et particuliére: avec la description du Cabinet du roy (1749-1804), redactada por el conde de Buffon, Georges Louis Leclerc, ayudado, entre otros, por Louis Jean-Marie Daubenton, primer director del Muséum national d'histoire naturelle. Nuestro ilustrado José de Viera y Clavijo cita en sus Noticias esta «Descripción del Gabinete del Rey de Francia», extractando el fragmento del capítulo que Daubenton dedica a las momias egipcias referido a los xaxos guanches:
Aquellos que quedaron quando los Españoles hicieron la conquista de esta Isla, refirieron, que el Arte de embalsamar los cuerpos era conocido de sus mayores, y que había en su Nación cierta Tribu de Sacerdotes, que hacían de él un secreto, y casi un mysterio sagrado [Buffon y Daubenton (1749-1804), en Viera y Clavijo (2004: 175)].
Las apreciaciones de Daubenton, sumadas a las demás fuentes consultadas por Viera y Clavijo –es decir, los textos escritos por los primeros cronistas–, inducen a nuestro ilustrado a elaborar una tercera teoría: el proceso de mirlado debió de ser llevado a cabo por dos clases distintas de personas, tal «como se practicaba en Egypto»: «Unas disecarian con sus Tabonas, ò cuchillos de pedernal los cuerpos, y los despojarian de los sesos, intestinos, y demás entrañas: Empleo necesario en el mismo Egypto, pero reputado por [...] infame, [...]» [Viera y Clavijo (1772) 2004: 176].
Y una vez vaciado el cuerpo del difunto «Otras [personas] cuidarian del embalsamamiento (tarea de suyo mas piadosa, y mas susceptible de honor)» [Viera y Clavijo (1772) 2004: 176-177].
Pero no será Viera y Clavijo el único en establecer ciertos paralelismos entre el caso egipcio y el canario, aunque, según los expertos en la materia, tal extrapolación siente sus bases sobre argumentos poco razonables. Y es que no debemos olvidar que «la conservación artificial de los cadáveres tuvo en África una difusión mucho mayor» [Arco Aguilar (1987) 1996: 93].
Años más tarde, será Francisco Javier Golbery, oficial del ejército colonial francés en Senegal y Gambia, quien nos hable nuevamente de sacerdotes y egipcios para referirse a los xaxos canarios. En el segundo capítulo de sus Fragmentos de un viaje a África (1802), Golbery afirma que: «Los sacerdotes guanches, como los sacerdotes egipcios, embalsamaban también a sus muertos y hacían de este oficio un secreto y un misterio religioso» [Golbery (1802) 1998: 140].
Un enigma por resolver
Sin lugar a dudas, el testimonio más desconcertante sobre los embalsamadores guanches lo encontramos en la obra de Sabine Berthelot, Etnografía y Anales de la Conquista de las Islas Canarias (1842). Reproduzcamos el fragmento que nos interesa de forma íntegra, tal como lo tradujo Juan Arturo Malibran para la primera edición en castellano de la obra, publicada en 1849:
Los guanches poseían el secreto de embalsamar y sus momias, que llamaban Xaxos, eran preparadas por un método análogo al de los antiguos egipcios. Según la tradición existía en Tenerife una clase de hombres y de mujeres que ejercían el oficio de embalsamadores. «Estas gentes, dice el padre Espinosa, no gozaban de consideración alguna, vivían aislados, se evitaba su contacto, pues se les miraba como inmundos, no empleándolos sino en vaciar los cadáveres (183). Por el contrario aquellos que se encargaban especialmente de embalsamar el cuerpo tenían derecho al respeto de sus conciudadanos» [Berthelot (1849 < 1842) 1978: 94].
Para mayor detalle, copiamos también la nota que aclara la fuente utilizada en este caso por el naturalista francés, y que reza así: «(183) P. Espinosa, lib. 1, cap. 9, p. 27. (Viana ha citado esta misma tradición en el primer canto de su poema)» [Berthelot (1849 < 1842) 1978: 245].
El texto de Berthelot, en apariencia inofensivo, ejemplifica a la perfección varias de las trabas documentales a las que nos referíamos en la introducción a esta serie de artículos. Dejando a un lado la extrapolación del caso egipcio para la isla de Tenerife, nos llama poderosamente la atención la misteriosa cita de la obra de Espinosa, que poco tiene que ver con el texto original del dominico [Espinosa (1594) 1980: 44-45].
Nos ha sido posible consultar la edición original del texto de Berthelot y Barker-Webb [1842: 140], Histoire Naturelle des Îles Canaries, y hemos podido constatar que el error no se debe a una mala traducción de Malibran.
Con todo, lo más probable es que la cita, pretendidamente textual, no sea más que una apropiación de la relación del dominico machimbrada con las teorías de Viera y Clavijo, que habría sido entrecomillada por error o de forma defectuosa. De todos modos, lo más prudente será dejar el misterio en manos de los expertos.
Por su parte, el enigma de los embalsamadores también quedará –por el momento– huérfano de punto final. Como hemos visto, las fuentes no han sido muy pródigas a la hora de facilitar los detalles que ayudasen a su comprensión, lo que, suma-do a la disparidad de teorías recogidas por los distintos cronistas e historiadores, hace que la descripción de aquellos hombres y mujeres dedicados al arte del mirlado se vea limitada a una exposición de noticias, más o menos ordenadas.

Fuentes

Barker-Webb, Philip, y Sabin Berthelot. 1842. Histoire Naturelle des Îles Canaries. Tome premier. Première partie. Contenant l'Ethnographie et les Annales de la Conquête. París: Béthune.
Berthelot, Sabino. 1978 (1849 < 1842). Etnografía y Anales de la Conquista de las Islas Canarias. S/C de Tenerife: Goya.
Buffon, Georges Louis Leclerc, comte de, y Louis Jean-Marie Daubenton, et al. 1749-1804. Histoire naturelle, générale et particuliére: avec la description du Cabinet du roy. Paris: Imprimerie royale. [El fragmento referido a los xaxos citado en Viera y Clavijo (2004: 175-176) debe de formar parte de alguno de los quince primeros tomos de la obra, editados entre 1749 y 1767].
Espinosa, Alonso de. 1980 (1594). Historia de Nuestra Señora de Candelaria. Introducción de Alejandro Cioranescu. S/C de Tenerife: Goya.
Golbery, Francisco Javier. 1998 (1802). Fragmentos de un viaje a África, en Delgado Luis (1998: 133-143).
Núñez de la Peña, Juan. 1994 (1676). Conquista, y antigvedades de las islas de la Gran Canaria, y sv descripcion. Con muchas advertencias de sus Priuilegios, Conquistadores, Pobladores, y otras particularidades en la muy poderosa Isla de Thenerife. Dirigido a la milagrosa imagen de nuestra Señora de Candelaria. Compuesto por el licenciado don Ivan Nuñez de la Peña, natural de la dicha Isla de Thenerife en la Ciudad de la Laguna. Madrid, Imprenta Real, 1676. Ed. facsímile al cuidado de Jonathan Allen. Prólogo de A. Bethencourt Massieu. Las Palmas de Gran Canaria: Universidad.
Sprats, Thomas. 1998 (1667). Historia de la Real Sociedad de Londres (Relación sobre el Pico de Tenerife, recibida de unos importantes mercaderes y hombres dignos de crédito que subieron a su cima), en Delgado Luis (1998: 99-112).
Viera y Clavijo, José. 2004 (1772). Noticias de la Historia General de las Islas de Canaria. Tomo 1. Valladolid: Ediciones Idea - Editorial Maxtor, 4 vols. (Facsímil +).

Bibliografía

Arco Aguilar, Mª del Carmen del, y Juan Francisco Navarro Mederos. 1996 (1987). Los aborígenes. CCPC (Historia Popular de Canarias, 1).
Delgado Luis, José Antonio (ed.). 1998. Crónica del descubrimiento y conquista de Guinea y otros relatos. Estudio crítico a cargo de Manuel Hernández González. La Orotava: José Antonio Delgado Luis. (A través del tiempo, 16).


Autor: Néstor Bogajo
N. B. Recopilación de artículos publicados por el autor en la revista digital Mundo Guanche [ISSN 1886-2713] entre los años 2005 y 2006.


Publicado 27th December 2011 por SHAC

 

LOA DE UN DIOS EXTRAÑO


Sabemos que la ideología de los cronistas impregnó a menudo sus descripciones de las creencias nativas. Pero conviene recordar que la colonización evangélica precede en unas cuantas décadas a la ocupación militar del Archipiélago. En ese período anterior a la Conquista, parecen haberse producido ciertas influencias del cristianismo en la religiosidad indígena. Aquí se escruta uno de esos rasgos.
La pequeña historia de las investigaciones filológicas referidas a las antiguas hablas amazighes de Canarias, más allá de las humanas controversias, contiene episodios sin duda sorprendentes. En ausencia de gramáticas, diccionarios u otras fuentes más o menos enjundiosas y prolijas, cobran una relevancia especial los raros hallazgos documentales y los variados testimonios orales que de vez en cuando irrumpen en unos estudios por demás muy complejos. Aunque, como es natural, casi siempre han sido recibidos con algo más que cautelas. La precariedad de los conocimientos consolidados acerca de aquellos sistemas de comunicación insulares ha generado agudos debates entre los profesionales y, en consecuencia, una inevitable incredulidad y desconcierto entre el resto de la población. Por desgracia, el recorrido científico de estos trabajos es todavía muy corto y ocupa un ámbito de realización también muy marginal, lo cual no ayuda a que la sociedad perciba con claridad el cambio cualitativo operado en estas indagaciones y la información tan valiosa e interesante que los materiales filológicos aportan hoy a la comprensión de aquellas primeras comunidades isleñas.
Entre esos textos singulares, destaca «una primorosa obra caligráfica de fecha 23 de diciembre de 1803», que reúne «varias sentencias escritas en los más diversos idiomas y caracteres», uno de los cuales es el que aparece signado como «Canario». El contenido de esta «especie de piedra de Rosetta en fina vitela» fue presentado en octubre de 1934 al Instituto de Estudios Canarios por uno de sus miembros, el joven diplomático lagunero Emilio Hardisson y Pizarroso (1901-1949), que unos pocos meses antes había tenido acceso a él de manera casual.
El compilador de las frases e ilustrador de la pieza habría sido «don Francisco María de Ardanaz y Ormaechea, natural Rentería, en Guipúzcoa, y “Zelador escribiente de la Biblioteca de S. M.”», que dedica el diploma a «don Pedro Carlos de Silva y Meneses Sarmiento Bazán, presbítero, caballero comendador de Eixas en la Orden de Alcántara, bibliotecario mayor de S. M., director de la Real Academia Española, académico de la de San Carlos de Valencia, etc., etc.» Unos datos que no permiten elucidar la línea de transmisión de la proposición insular, pero que hacen plantearse a Hardisson una pregunta nada improcedente: «¿Cabe la posibilidad de que la frase por mi descubierta fuese sacada de algún documento contemporáneo de la Conquista guardado en el Archivo familiar de la casa Silva?»
No presume Ardanaz, un joven bibliotecario de veintitrés años, de haber efectuado ningún trabajo de campo para recolectar esas traducciones a 28 idiomas de una alabanza al dios cristiano. O bien encontró la reseña en alguna obra todavía indeterminada o se tomó la molestia de acometer por sí mismo el oportuno rastreo bibliográfico. En cualquier caso, llama mucho la atención que, en el siglo XIX, fuera capaz de hallar la entonada versión isleña que registra, toda vez que las hablas ínsuloamazighes habían desaparecido por esa fecha como vehículos de comunicación social.
 Hardisson abordó este tema por dos veces en la Revista de Historia. A la altura de 1942, publica en el número 57 el artículo titulado: «Una frase desconocida en antiguo canario», donde reproduce también algunas apreciaciones lingüísticas de los doctores Dominik J. Wölfel (1888-1963) y Juan Álvarez Delgado (1900-1987). Más tarde, en el número 66, que abarca los meses de abril y junio de 1944, retoma el asunto en: «¿Padre Nuestro?, ¿Salmo 112?, ¿Canario atlántico?, ¿Canario índico?», cuyo título ya muestra el derrotero de los debates suscitados, al que se había sumado el filólogo francés Georges Marcy (1905-1946).
Frente a los contradictorios análisis de los especialistas, y desde la simple lógica discursiva, Hardisson sostuvo siempre que la oración isleña reproducía, como el resto de enunciados transcritos en las otras lenguas, el conocido fragmento final de la primera estrofa del salmo 112 (recogido en la Biblia bajo el título: “Cómo el Altísimo exalta a los humildes”): «Desde el Oriente hasta el ocaso es loable el nombre del Señor». Hoy, la investigación filológica avala su buen juicio.
La plegaria insular que figura en el documento reza así: «Atisa cagnren cha ondikhuesate antichiaha onanda erari». Pero las sorpresas no terminan aquí.
Según el periodista y escritor Fernando Hernández González, su abuelo, Isidro Hernández, natural de Lomo Mena, en la comarca de Agache (sur de Tenerife), acudía con un grupo de amigos a las Piedras de Ayesa (Arafo) en la madrugada de cada 21 de junio para celebrar un pequeño ritual que denominaba «Achún Magec» (Ašu n Maɣeq o ‘Triunfo del Sol’). Durante esta ceremonia solsticial, pronunciaba su propia versión del salmo 112: «Atixa chaeren chaondi xuexate anti chaxana onanda erari». Sin embargo, no consta tampoco la línea de transmisión a través de la cual recibió esta sentencia, aunque una fecunda tradición oral parece haber sido conocida por algún otro antepasado de su familia paterna (en particular, su abuelo, Agustín Hernández Izquierdo, cabrero en la zona de Anocheza).
Como se aprecia con facilidad, las diferencias entre ambos registros son mínimas, aunque inusitadamente oportunas para restituir con amplia certeza el sintagma original. El resultado, vertido en notación moderna, se expresa: A ətti ččaš šagren ša ondi, Wassksa anti išačča-ana, onan-da er ăr-i, cuya lectura más sencilla por un lector hispanohablante podría valer: Aticha shagren sha ondi, Guasksat antishachana, onanda erari.
Con todo, aunque la pieza traslada sin duda el sentido del salmo cristiano, la formulación isleña presenta alguna peculiaridad digna de mención. En su literalidad, dice: ‘Desde que [es] el incremento [d]el brillo duradero hacia el término, Dios [es] el origen [que] nos alimenta, el propio nominativo [es] hasta mi objeto más preciado’. O bien, en una acepción un tanto más literaria: ‘Desde el naciente del Sol hasta el ocaso, Dios es la causa que nos sustenta, incluso el nombre mismo es mi ser más querido’. Una alabanza donde el relator insular ha creído necesario incluir una definición de la divinidad como principio nutriente del ser humano, una idea muy asentada en la antigua cosmogonía isleña. Pero la circunstancia podría no ser arbitraria.
El teónimo consignado en esta oración, Wassksa, no asoma en ninguna de las crónicas y textos más o menos contemporáneos de la Conquista ni cuenta con paralelos continentales. Habla de un dios que ‘inspira temor o respeto’, una noción más propia del imaginario judeocristiano que de la religión amaziq. Sin embargo, aparece también en un canto de labor que una anciana del Porís de Abona (Tenerife), doña María Armas, le transmitió a nuestro citado amigo Fernando Hernández allá por el año 1990. Así recordaba lo que ella denominaba una «Endechita para plantar: Guaxate hequei adei acharan afaro yafana haxaran. Traducción: ‘Señor, cuida el grano bajo tierra para que crezca’». Con una factura prácticamente impecable, Wassksa, ăkku əy addăy ačaran, afaro y afanan; ha əkkəs aran, se pide: ‘Señor, confiere plenitud a lo que está debajo, el grano para la germinación; aparta, pues, la enfermedad’.
De nuevo, emerge Khuesate (Hardisson), también Xuexate (Hernández) y ahora Guaxate (Armas); un Wassksa que, de alguna manera, debería su ideación a la infiltración del cristianismo en las creencias nativas. O eso es lo que cabe deducir a partir de otro documento extraordinario: los postulados doctrinales reflejados por los misioneros franciscanos en el manto de la Virgen de Candelaria en torno a 1400.
Según la descripción que traza el dominico Alonso de Espinosa (1594) en su indispensable obra Del Origen y milagros de la Santa Imagen de nuestra Señora de Candelaria, «Por lo baxo de la orla del manto ala parte trasera dize assi. NBIMEI * ANNEIPERFMIVIFVF *». Esto, que hoy redactaríamos Nəbbi y əməyyi. An-năy əberref mi əwif Uf, establece lo que parece el paso previo en esa implantación de la divinidad del Antiguo Testamento en la religiosidad indígena: ‘Acogemos al ignorante (pagano). Perdonaremos la ofensa que es temor de el Sublime’. Es decir, junto a una deidad destacada aún por la excelsa nobleza de lo inmejorable (Vf ), se desliza ya ese «temor de Dios» que, en el discurso cristiano, alude tanto a la reverencia del creyente como al recelo del pagano.
Bajo estas consideraciones, la acotación isleña que figura en el salmo 112, Wassksa anti išačča-ana o ‘Dios [‘el que inspira temor’] es la causa que nos sustenta’, diríase que trata de conciliar dos concepciones de la divinidad, colonial y nativa, algo que podría tenerse por innecesario en una traducción erudita, distanciada de cualquier implicación social. Por esto, aparte de otras cualidades constructivas específicamente lingüísticas, la conclusión más probable es que, como ya sospechara Hardisson, la frase habría que incluirla en el arsenal ideológico fraguado durante la colonización evangélica.
Por lo demás, no se observan rasgos particulares que permitan adscribir esta composición a una modalidad de habla insular en concreto. La base meridional o tuareg de su hechura exhibe una extensión tal por todo el Archipiélago que ceñir este extremo es materia todavía en suspenso, aunque los pocos indicios distintivos apuntan a su circulación más probable en la isla de Tenerife. No obstante, hilar el texto en el principal flujo dialectal que compartían todas las hablas ínsuloamazighes quizá tampoco fuera casual…


Autor: Ignacio Reyes
Publicado 23rd December 2011 por SHAC
Etiquetas: Filología

DE CHAXIRAXI A SEP MERI

LOS LENGUAJES DE LA FE
Frente al espíritu integrista de las Cruzadas, el cristianismo también forjó en parte su propagación discursiva sin eludir ciertas dosis de adaptabilidad, nunca pródigas, ante las diversas formas de asimilación doctrinal discurridas por aquellas culturas que impregnaba. Esa doble inclinación pragmática, que cristalizó por momentos en una suerte de tensión entre los enfoques más rigoristas y conciliadores, sobra decir que no cuestionaba el propósito compartido: la consolidación del poder material de la Iglesia y su influencia en la organización de los sistemas clasistas de dominación social y territorial.
Las políticas expansivas de la nobleza feudal europea, con la beligerante y cohesiva cobertura arbitral e ideológica del papado, activaron nuevos ámbitos y oportunidades de acumulación, el impulso económico necesario para incubar un largo y cruento proceso de concentraciones estatales, donde la explotación de su campesinado y de las colonias acabaría por desempeñar un papel determinante en la emergencia de un todavía balbuciente capitalismo. La colonización misional de las Islas Canarias, inaugurada en las comarcas de Telde (Gran Canaria) y Güímar (Tenerife) a mediados del siglo XIV, anticipaba movimientos geoestratégicos y ensayaba rentabilidades diferenciales.
Predicadores mallorquines, catalanes y aragoneses arribaron en número indeterminado a unas costas isleñas que, conocidas y visitadas de manera más o menos efímera desde la Antigüedad, la expedición portuguesa dirigida por el florentino Angelinus del Tegghia de Corbizzis en 1341 había devuelto a los planes y escenarios de la expansión atlántica europea. Una década más tarde, la sede papal, mediante la bula Celestes rex regum, ya había establecido el primer distrito misional del archipiélago canario, con el devoto apoyo apostólico y mercantil levantino. Y, aunque el reto puede decirse que excedía las capacidades reales de sus promotores, el guión trazado contemplaba objetivos y procedimientos concluyentes.
Sirva de muestra la metódica iniciativa evangélica diseñada por Urbano V en 1369, cuyas prioridades ideológicas y operativas definen un modelo sin duda ambicioso pero nada ilusorio. Desde el punto de vista logístico, dictaba la concertación de los habituales acuerdos con inversores privados para sufragar el desplazamiento, en este caso, de un nutrido contingente expedicionario, compuesto por una treintena de sacerdotes (entre clérigos seculares y frailes mendicantes) que debían trasladar el mensaje religioso. Un programa doctrinal ajustado a dos criterios muy funcionales: de una parte, la utilización de los cultos astrales indígenas como referencia básica en el trabajo de conversión y, de otro lado, el empleo de la lengua nativa, de forma directa o a través de traductores, como medio indispensable para irradiar sus ideas. Cierto que, sin recursos suficientes para desencadenar en las Islas la coerción militar y social que luego ejercería con tanto éxito la corona castellana, el expansionismo religioso catalano-aragonés contaba con pocas opciones más eficaces, pero tampoco resulta desdeñable la inspiración intelectual que le imprimió el teólogo balear Ramón Llull (1235 - 1315).
Pieza fundamental en esta precursora estrategia de colonización ideológica fue la actividad desarrollada por la Orden franciscana. Miembros de esta congregación, instalados en pequeñas casas de oración o eremitorios, acometieron una intensa labor de reconocimiento de las poblaciones insulares y sus costumbres, al tiempo que difundían la peculiar lectura del dogma cristiano que realizó su fundador, el monje italiano Francisco de Asís (1182-1226). A estos frailes minoritas, instruidos en las creencias nativas durante varias décadas de convivencia con los primeros isleños, corresponde la ideación del culto a la Virgen de Candelaria, una advocación mariana figurada en aparente conciliación con la cosmogonía local (ínsuloamaziq)1.
LA MADRE CÓSMICA
No se conocen documentos contemporáneos de la época en la que los misioneros asentados en Güímar2 exhibieron la Virgen de Candelaria a la sociedad insular. Diversos autores cristianos ofrecen un relato más o menos semejante de aquellos hechos, pero la factura de esos informes se adentra en las postrimerías del siglo XVI, alrededor de doscientos años después de haberse producido los acontecimientos. No obstante, aportan datos muy interesantes acerca de la caracterización nativa de este culto hiperdúlico. Aunque siempre quede la sospecha de alguna adherencia literaria en sus exposiciones, la coherencia de los testimonios indígenas que acopian trasluce una indisimulada identificación entre ambos imaginarios.
En torno a 1585, el agustino Juan González de Mendoza (1944: 301) señaló dos aspectos significativos en esa valoración que adjudicaron aquellos isleños a la imagen que se les presentaba: la llamaban «Madre del Sol» y la adoraban «tanto como al mismo Dios», es decir, le atribuían un estatuto divino y la generación de la principal referencia celeste para la vida. Sólo unos años más tarde, el dominico Alonso de Espinosa (1594, II, 1: 31v) advertía una concepción similar entre los naturales de su tiempo, pues observó «que si la Fe no les enseñara la Candelaria ser madre de Dios, y no Dios: la confessaran a ella y tuuieran por tal». Aunque acaso la constatación más asombrosa a este respecto subsiste aún en una pequeña oración nativa. Pronunciada en la festividad de la Virgen por una vecina de Güímar, doña Sita Chico, la alabanza conserva intacta una impecable descripción cosmogónica. Dicha plegaria, según la fórmula que transcribió en 2001 Eduardo P. García Rodríguez3, reza así:
¡Uh! Magné Mastáy
Achen tumba Manéy.
¡Oh! Madre del cielo
Madre de la tierra.
    La reposición analítica del enunciado apenas requiere actualizar la segmentación y la grafía del texto (Reyes García 2007: 44):
Ûh! Ma gənnă, Ma stay
aše-n tunwa, Ma ney.
    Aunque la traducción exacta añade matices hoy perdidos en los avatares de la transmisión oral:
¡Oh! Madre del cielo, Madre del crecimiento
de la hermandad, Madre de lo nuevo.
Un perfil donde ya no resulta tan fácil reconocer a la madre del omnipotente hacedor judeocristiano, pues ella misma es concebida como matriz de la realidad, la abundancia y el futuro.
Para disipar cualquier recelo sobre un eventual aderezo retórico o poético en esta calificación, nada mejor que contrastar esa estampa con la denominación nativa concedida a esta figura sagrada. Leonardo Torriani (1590, LI: 70v-71r), un ingeniero lombardo enviado por Felipe II (1527-1598) para estudiar la fortificación de las Islas, y Juan de Abreu Galindo (ca. 1590, III, 13), un supuesto franciscano andaluz, coinciden en el nombre, Chaxiraxi, que, como cabría esperar, se vierte por «la que carga al que tiene al mundo», el dios patriarcal. Noción en la que se vuelve a insistir con otra designación: Achmayex guayaxerax, que traducen por «la madre del que carga al mundo» o «madre del sustentador de cielo y tierra».
    Y nada habría que objetar a esa adscripción cristiana si sólo se considera este último sintagma, donde at may-əs wayya-ahɣər-aɣ subraya: ‘he aquí su madre (de él), el espíritu que (es) sustento del universo’. Pero Čaghiraghi o, en su forma original, Ta-ahɣər-ahəɣ(i), ya indica que esta mujer, deificada en la estimación popular, es tenida por ‘la que carga o sostiene el firmamento’, la verdadera autora de la creación. Una definición de singular trascendencia en la cosmogonía ínsuloamaziq, que hunde sus raíces en una atávica creencia norteafricana.
    Según narra el historiador y geógrafo Heródoto de Halicarnaso (484 a.n.e. - 425 a.n.e.) en su famosa Historia (IV, 188), los antiguos libios consagraban sacrificios al Sol y la Luna, pero una comunidad establecida a orillas del lago Tritónide ofrecía además su homenaje a la diosa que los griegos llamaron Atenea, conocida a su vez en Egipto por Tehenut, es decir, ‘la Libia’ o ‘la Tehenu’, denominación de una de las dos grandes agrupaciones líbicas de la Antigüedad, junto con los temehu, bien atestiguadas desde el segundo milenio a.n.e. Se identificaba así mismo con una vieja deidad predinástica, Neit (Net), una diosa madre o numen primordial, creadora del universo, los dioses y los seres humanos. En concreto, el imaginario egipcio le otorgó la maternidad de Sobek, el dios ‘cocodrilo’ que caminaba sobre las aguas repartiendo fecundidad a los pescadores del lago Fayum y fue asimilado por los griegos a Helios, la personificación del Sol.
Pero otra figuración más ostensible subyace en este mito genésico. Desde Malí hasta el Fezzan, en numerosas sociedades del África septentrional vive todavía la idea de la constitución del cosmos a partir de la explosión de un astro primordial (Pâques (1964) 1995: 47-49). Este «huevo del Mundo» se identifica con una estrella de primera magnitud, Canopo (Alpha Carinae -0.86), la «Estrella de Osiris», pensada como una especie de mónada precósmica cuyo sacrificio habría producido el surgimiento del cielo primigenio, integrado por cuatro constelaciones de seis estrellas.
En este horizonte de interpretación, cobran pleno sentido las líricas palabras con las que el poeta y médico lagunero Antonio de Viana (1604, VI: 124v) retomó cierta tradición oral acerca de la aparición de la Virgen de Candelaria:
Otros demas deuotos coraçones,
Dezian que las bozes y armonia
Muſicas, cantos, lumbres proceſsiones,
Con aplauſo y acorde melodia,
Eran a cauſa ſuya, y los varones
En quien mas parte de prudencia auia,
Dixeron ſer del cielo alguna eſtrella
En traxe de muger hermoſa y bella.
    Porque también esta madre del Sol y del cielo, la sustentadora del universo, recibe el agasajo insular en dos fechas nada casuales desde el punto de vista astronómico: justo a mediados de agosto y comienzos de febrero, cuando tienen lugar los ortos helíaco y acrónico de Canopo, estrella que, además, permanece visible hasta finales de abril, momento en el que los antiguos isleños celebraban también durante nueve días una festividad general (Viana 1604, III: 42v).
LA HIBRIDACIÓN MARIANA
La alusión más explícita a una deidad femenina en Canarias se documenta en la isla de El Hierro, donde las fuentes europeas recaban la adoración a dos entidades distinguidas por su género: un varón Eraora[n]han o era-uraɣan (‘el que está en lo ardiente o brillante’) y una fémina Moneiba o mənəy-ibba (‘resplandor humeante’), cuya enunciación, por cierto, posee una morfología masculina, lo cual induce a pensar en atribuciones más sociales que conceptuales. Aunque conviene recordar que los géneros gramaticales en la lengua amaziq a menudo evocan otras características, reales o figuradas. Hubiera bastado con incluir los índices correspondientes para evitar cualquier ambigüedad y fijar esa identidad, pero o bien se daba por supuesta o bien se resigna ante una eventual dimensión primordial o asexuada de esa revelación celestial.
    En el estado actual de las investigaciones, las pruebas disponibles para acreditar la presencia del culto a una diosa madre en Canarias son insuficientes. Pero confinar la dimensión religiosa de Chaxiraxi a la mera transfiguración de su valor cristiano, conforme aducen las fuentes coloniales, se aparta por completo de las evidencias testimoniales y analíticas que conjugan tanto sus propiedades lingüísticas como etnológicas. Una caracterización que, con todas las cautelas, sugiere la previa divinización nativa de esta adoración, circunstancia que quizá contribuya a explicar su arraigo devocional entre una población que, a través de esta mediación ideológica, habría creído encontrar una manera de vivir el tránsito social y cultural impuesto por la conquista europea.
En cierta medida, otra manifestación sorprendente ha venido a ilustrar uno de los ingredientes más activos que indujeron ese proceso de acomodación. A finales de 2006, un lienzo anónimo dedicado a la Virgen de Candelaria llegó hasta el sevillano Taller del Restauro, donde la historiadora del arte Mª Isabel Alba Fernández de Moya observó una frase escrita en el travesaño del bastidor. El texto, confeccionado en caracteres latinos, presenta una caligrafía bastante legible y en consonancia con la fecha de realización del cuadro, 1906. Su extraordinaria peculiaridad estriba en que reproduce una sentencia o prescripción doctrinal para los fieles redactada en el habla ínsuloamaziq de Tenerife, sistema de comunicación que había dejado de alentar en la Isla hacía ya varios siglos (Reyes García 2007: 77-82). Su contenido estipula:
Conospe<ri>n P<r>ogal<a>x Miogoodmon Piu Nu<t>ort<í>.
    La restitución analítica de esta máxima, tejida con absoluta corrección gramatical, descubre un enunciado complejo, integrado por tres proposiciones yuxtapuestas con valor imperativo:
Knu s fərən, fru galakkət mi ogodmăn, ffiw nut təwâr-tăy.
    La traslación española toma el siguiente tenor:
Inclínate hacia la excelencia,
repara la necesidad en la angustia
y prende la candela que ella porta.
Sin concesión alguna al sincretismo doctrinal, aunque amparado en la apropiación simbólica del credo indígena, esa tardía reminiscencia oratoria refleja la ductilidad del empeño misional franciscano que, todavía en la segunda mitad del siglo XV, transcurridos más de cien años de acción apostólica, predicaba en la lengua materna de los antiguos isleños (Rumeu (1975) 2006: 40). Esos rasgos tan distintivos jalonaron de forma constante la orientación catequística desplegada por los seguidores del santo de Asís, cuya proyección más eminente fraguaron en una estatua de la Virgen de Candelaria. El manto de la pieza original, desaparecida en un temporal que azotó la Isla en noviembre de 1826, acogía esta vez una serie de grafías latinas que, de nuevo, compendiaban una excepcional colección de postulados religiosos consignados en la modalidad de habla amaziq específica de Tenerife.
    Depositada sobre una peña en la playa de Chimisay4 o dentro de una cueva en ese arenal costero, según las afanosas averiguaciones que efectuó Alonso de Espinosa (1594, II, 2: 31v-32r), la talla mariana fue expuesta a los isleños por primera vez hacia 1400. Esta datación ha motivado alguna controversia, pues el dominico añadió una acotación muy pertinente pero mal interpretada: el episodio habría sucedido «ciento y cinco años antes que la Isla fuera de Christianos». Y, puesto que la finalización oficial de la Conquista no se decreta hasta 1496, el dato se ha presumido erróneo. Sólo que su cálculo tomó como base «la computación de las lunas de la que los antiguos naturales usaban»:
En este último caso, el error de Espinosa se reduciría a resolver la ecuación:
95 años solares ≈ 105 años lunares ⇒ 5 x 19 años solares ≈ 3 x 5 x 7 años lunares ⇒ 19 años solares ≈ 21 años lunares ⇒ años lunares siderales y ciclo de Metón [Barrios (1997) 2004: 191].
Los frailes minoritas convirtieron esta representación celeste en el mejor emblema de su tarea evangélica. En tiempos de Espinosa (1594, II, 13), la escultura aún lucía en sus paños siete secuencias gráficas, donde el análisis filológico ha desvelado una docena de proposiciones plasmadas con encomiable esmero gramatical y fonético, nada que ver con la copia que guarda la ermita de Santa Úrsula, en Adeje, cuyas letras carecen de sentido tanto en castellano como en la lengua amaziq.
He aquí la restauración analítica de esas valiosas inscripciones (Reyes García 2007: 73-74):
1. TIEPFSEPMERI
Ti yebb f sǎb Meri.
El Padre amparado por la Virgen María.
2. EAFM IRENINI FMEAREI
Ê af-m irenni f-əme arey.
¡Oh, tu hallazgo aumenta la protección contra la superstición!
3. LPVRINENIPEPNEIFANT
Lwu rinni bǎb nə ǎfa ənt.
Sé clemente en la victoria Señor de la luz eterna.
4. NARMPRLMOTARE
Narəm əbər ɣər muttar.
Compartir (el alimento) es un deber hacia el necesitado.
5. OLM INRANFR IAEBNPFM RFVEN NVINAPIMLIFINVIPI NIPIAN
Ul-m yən ǎr anfər Iaeb ənubi f-m ǎr fwen. Nwi-ina bib am əliffi n wibbib. Ni bi-an.
Tu corazón, el lugar del tesoro más importante, Yahvé niño sobre ti, tesoro luminoso. Un peso en nuestra consciencia es como una pila que se lleva a cuestas. Domina esa carga.
6. FVPMIRNA ENVPMTI EPNMPIR VRVIVINRN APVIMFRI PIVNIAN NTRHN
Ffu b-mirna. Nubi am ti ewen am bir ur wiwi-n rn, abu i məfri. Bib-wən əyyan nut ərɣun.

Amanece, gran poder. El niño igual que el padre y el camino de perfección evitan la enfermedad, son un bálsamo para la persona que sufre. Vuestro único peso ha de ser una candela brillante.
7. NBIMEI ANNEIPERFMIVIFVF
Nəbbi y əməyyi. An-năy əberref mi əwif Uf.
Acogemos al que ignora. Perdonaremos la ofensa cuando se deba al temor de Dios.
Al margen de las cualidades, procedencia y autoría artísticas de la obra, asunto que no es objeto de este examen, el repertorio de frases contiene ciertas texturas sociolingüísticas que demandan alguna familiaridad con el idioma amaziq y, en particular, con la variedad de habla desarrollada en Tenerife. Por ejemplo, se prescinde de la terminología coloquial para referirse al concepto ‘virgen’; el vocablo elegido, săb o sep, se extrae del lenguaje poético, dentro de un campo semántico donde su primera acepción es ‘origen’ y, ya en uso dialectal, ‘origen noble’. Un cultismo tan adecuado como el uso metafórico de la tabaiba dulce (Euphorbia balsamifera), abu o apv, una de las plantas isleñas con más propiedades medicinales, para ponderar el carácter benéfico de la vida recta y del dios cristiano.
La imagen terminó por residir en la cueva de Achbinico5, hoy de San Blas, abierta al naciente, con vestigios arqueológicos de un ara permanente y enclavada en un entorno supervisado por los samarines6, especialistas en el ejercicio religioso y la adivinación. Aunque sin datos en ningún sentido, cuesta admitir que los diversos grupos de oficiantes isleños aceptaran sin oposición o connivencia algunas la actuación misional. La pulcra elaboración de un discurso tan delicado en su formulación e implicaciones ideológicas no parece muy factible lejos de su asesoramiento, aunque sea siquiera por los riesgos que comporta siempre una polisemia mal calibrada. Pero esa supuesta cooperación tampoco habría deslizado ninguna influencia sobre unos textos que destilan una neta pulsión dogmática.
  El acceso al conocimiento trascendente como condición de vida y salvación del alma [2, 7], la caridad [4] y el camino de perfección espiritual [6] convocan tres principios cardinales en el pensamiento franciscano, ninguno de los cuales pasa inadvertido en esta instrumentación apologética de la iconografía mariana. Su ímpetu evangélico reúne mayor combatividad si cabe cuando califica de ‘fábula, cuento, patraña o superstición’, əmăy o me, cualquier creencia ajena al cristianismo, haciendo intervenir como antídoto el ‘descubrimiento’ (af), que nunca aparición, de la Virgen.
  El alegato apostólico se instruye para mayor gloria de otro protagonista: el ‘padre’ (ti) que es también ‘niño’ (nubi), ‘Dios’ (Uf), ‘Yahveh’ (Iaeb) o el ‘Señor de la luz eterna’ (bǎb nə ǎfa ənt) cuya ‘generosidad’ (əlwu) se invoca en la ‘victoria’ (rinni), el ‘gran poder’ (b-mirna) que amanece para rescatar al ‘pagano’ (əməyyi) de su negligente ignorancia.
    La historia prerrubicense de la iglesia cristiana en Canarias y la exégesis de estos insólitos materiales lingüísticos clarifican el trayecto de una colonización religiosa que, entre la inducción y la compulsión ideológicas, favoreció la descomposición de la resistencia sociocultural indígena ante la inminente perspectiva de una radical ocupación europea del Archipiélago.
FUENTES
Abreu Galindo, Juan de. ca. 1590. Historia de la Conquista de las Siete Yslas de Gran Canaria. Escrita Por el R. Pe. Fray Juan de Abreu Galíndo, del Orden de el Patríarca San Francísco, hijo de la Provínçía del Andaluçía Año de 1632. [El ms. original, hoy perdido, parece corresponder a la segunda mitad del siglo XVI, aunque las copias conocidas se remiten a una versión, también desaparecida, fechada en 1632].
― d. 1676. Historia de la Conquista de las Siete Yslas de Gran Canaria. Escrita Por el R. Pe. Fray Juan de Abreu Galíndo, del Orden de el Patríarca San Francísco, hijo de la Provínçía del Andaluçía Año de 1632. [Copia anónima en la Biblioteca Municipal de S/C de Tenerife, ms. 191].
― 1775-1787. Historia de la conquista de las siete yslas de Canarias, escrita pr. el Rdo. Pe. F. Juan de Abreu Galindo del orden de S. Francisco, hijo de la Provincia de Andalucía. Año de 1632. [Copia de A. Amat de Tortosa en la Biblioteca Municipal de S/C de Tenerife, ms. 5].
― 1977 (1955). Historia de la Conquista de las Siete Islas de Gran Canaria. Edición crítica con Introducción, Notas e Índice por Alejandro Cioranescu. S/C de Tenerife: Goya.
Espinosa, Alonso de. 1594. Del Origen y milagros de la Santa Imagen de nuestra Señora de Candelaria, que aparecio en la Isla de Tenerife, con la descripcion de esta Isla. Compuesto por el Padre Fray Alonso de Espinosa de la Orden de Predicadores, y Predicador de ella. Sevilla: Juan de León.
― 1980 (1967). Historia de Nuestra Señora de Candelaria. S/C de Tenerife: Goya.
González de Mendoza, Juan. ca. 1585. Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del gran Reino de la China. Roma.
― [1944]. Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del gran Reino de la China. Edición, prólogo y notas por el P. Félix García, O. S. A. (Vol. II de «España Misionera»), Madrid: M. Aguilar, s. a.
Heródoto. 1979 (V a.n.e.). Historia. Libros III-IV. Traducción y notas de Carlos Schrader. Madrid: Gredos (Biblioteca Clásica Gredos, 21).
Heródoto. 1993 (V a.n.e.). Le storie. Volume IV. Libro IV. La Scizia e la Libia. Introducción y comentario de Aldo Corcella. Texto crítico de Silvio M. Medaglia. Traducción (al italiano) de Augusto Fraschetti. Vicenza: Fundación L. Valla / Mondadori.
Rumeu de Armas, Antonio. 1960. El obispado de Telde. Madrid - Las Palmas: Patronato de la Casa de Colón.
― 1986 (1960). El obispado de Telde. Misioneros mallorquines y catalanes en el Atlántico. Madrid - Telde: Ayuntamiento de Telde, Gobierno de Canarias / Cabildo de Gran Canaria, 2ª ed. ampl.
Torriani, Leonardo. 1590. Descrittione et historia del regno de l'isole Canarie gia dette le fortunate con il parere delle loro fortificationi, en Wölfel (1940).
Urbano V. 1369. «El pontífice Urbano V ordena a los obispos de Barcelona y Tortosa el alistamiento de diez clérigos y veinte regulares para ser enviados a las misiones de la isla de Gran Canaria y las otras adyacentes» (Viterbo, 31-VIII-1369), en Rumeu (1986: 187-188). [Ms. Archivo Vaticano: Serie de Aviñón, tomo 259, fol. 94v].
Wölfel, Dominik Josef (ed.). 1940. Die Kanarischen Inseln und ihre urbewohner. Eine unbekannte Bilderhandschrift vom Jahre 1590. Leipzig: K. F. Koehler verlag.
BIBLIOGRAFÍA
Barrios García, José. 2004 (1997). Sistemas de numeración y calendarios de las poblaciones bereberes de Gran Canaria y Tenerife en los siglos XIV-XV. La Laguna: Universidad.
PaQUES, Viviana. 1995 (1964). L'arbre cosmique dans la pensée populaire et dans la vie quotidienne du Nord-Ouest Africain. París: L’Harmattan, 2ª ed.
REYES GARCÍA, Ignacio. 2006. Amawal Esekenamazigh / Diccionario ínsuloamaziq [en línea]: <http://www.ygnazr.com/amawal.htm>. Islas Canarias: Foro de Cultura Ínsuloamaziq. [Consulta: 8-VIII-2010].
REYES GARCÍA, Ignacio. 2007. La madre del cielo. Estudio de filología ínsuloamazighe. S/C de Tenerife: Foro de Investigaciones Sociales. [2ª ed. (2010) disponible en línea]: <http://www.ygnazr.com/Madre_Cielo.pdf>. [Consulta: 8-VIII-2010].
RUMEU DE ARMAS, Antonio. 2006 (1975). La conquista de Tenerife (1494-1496). La Laguna: Instituto de Estudios Canarios, 2ª ed.
NOTAS
1 El concepto ínsuloamaziq (pl. ínsuloamazighes) hace referencia a la población, lengua y cultura amazighes desarrolladas en las Islas Canarias antes de la conquista europea del Archipiélago.
2 Güímar = Aqqwimmar ‘recodo, rincón, ángulo, esquina’ (Reyes García 2006).
3 El autor ha publicado esta información en dos ocasiones: «Primera imposición de un nombre guanche después de la Conquista», en <http://www.diariodecanarias.com> (2001) y «Bautizo guanche», en <http://www.jubilatas.com> (2007), pero ambos sitios digitales se hallan hoy desactivados. No obstante, el autor nos ha confirmado el contenido lingüístico de esta información.
4 Chimisay = Tyəmsay ‘ruegos, demandas, súplicas’ (Reyes García 2006).
5 Achbinico = Ač-əbənkăw ‘he aquí el derrame o vertido’ (Reyes García 2006).
6 Samarin = Zammarin ‘poderoso, que tiene poder o es capaz de’ (Reyes García 2006).

Autor: Ignacio Reyes
Publicado 18th December 2011 por SHAC

MEMORIA CON FUTURO

Prólogo del Diccionario de la lengua aborigen canaria, proyecto docente ilustrado por alumnos de 1º y 2º de la ESO del IES Franchy Roca (La Isleta, Las Palmas de Gran Canaria), realizado en 2010.
Cualquier viaje al pasado propone siempre un escrutinio del presente. Indagar en la memoria obliga a cruzar el espejo y penetrar en las razones, silencios y contradicciones que han fraguado una sociedad determinada. Despojarse para ello de prejuicios, por deseable y digno que esto sea, casi nunca es posible del todo, porque nadie vive de espaldas a las exigencias de su tiempo. Pero obcecarse en agitar exaltaciones y condenas, resignar la elaboración de conocimientos a la inspiración ideológica, pervierte sin duda el ejercicio más propiamente humano: la comprensión de esa naturaleza personal y colectiva.
Hoy, que una poderosa expansión tecnológica nos brinda magníficos instrumentos y escenarios para profundizar en el estudio de esa realidad y sus raíces, cultivar una indispensable socialización crítica sigue demandando una formación básica y aplicada que, por unas causas u otras, enfrenta a menudo obstrucciones tendenciosas y tenaces. Porque la abundancia de medios sirve de poco sin criterio, sin anclajes culturales y analíticos solventes que permitan al sujeto entender, cuestionar y elegir.
Y es que la verdadera identidad de un pueblo reside en su vida, en las respuestas que construye a diario para desplegar sus condiciones de existencia. Luego, un recurrente caudal de coacciones y solidaridades prorrumpe a su vez en visiones antagónicas del mundo, arma recursos materiales, intelectuales y simbólicos para componer atribuciones ideológicas, ciertas o ficticias, sobre todo aquello cuanto puede concitar alguna posición social diferenciada. Y en esa confrontación, el empeño que cabe esperar de la ciencia ha de consistir, al menos, en oponer discernimiento a la doctrina.
Tampoco las investigaciones que abordan la Historia Antigua de Canarias acontecen al margen de esas tensiones, hasta el punto de que pesa sobre buena parte de los trabajos una (no siempre) infundada sombra de sospecha respecto a la parcialidad (en cualquier sentido) de los resultados que se aducen. Por eso, hoy más que nunca se hace necesario renunciar por principio a los actos de fe, a la aceptación acrítica de aquel discurso historiográfico que se aparte de los requerimientos científicos convencionales, que ignore el desarrollo sistemático, explícito y uniforme de sus labores.
Los jóvenes autores de este libro han dado ya un primer paso en esa dirección. Al expresar su imagen de ciertos conceptos nativos se han visto obligados a pensar el pasado por sí mismos, a movilizar nociones e intuiciones sobre una historia que les involucra, una historia que además les pertenece. Asumir este hecho o renunciar a él forma parte de su libertad, pero nos compete a todos facilitarles las herramientas intelectuales adecuadas para tomar esa decisión con conocimiento de causa.
Las lenguas no constituyen sólo ni principalmente un código de comunicación, sino el reflejo y la oportunidad de una experiencia colectiva. Son seres vivos, que crecen, menguan, cambian y mueren, pero con esa extinción que suele abonar el futuro. Así ha sucedido con las hablas amazighes (o bereberes) de Canarias, que alientan en un repertorio significativo de vocablos con los que convivimos también en estos días. Las voces se desdibujan, el pensamiento que las engendró se difumina, pero nos queda la opción de fecundar ese vínculo y proyectarlo hacia nuevos horizontes.
Herederos de una tradición milenaria que subsiste de forma aún más plena en el África septentrional, los isleños del siglo XXI, un pueblo antiguo que ha integrado otras varias aportaciones culturales y ha dispersado esa genuina identidad por el mundo, todavía está a tiempo de demostrarse que puede fertilizar esa riqueza sin arrojarla contra nadie.
Autor: Ignacio Reyes

LUGARES CON RAÍCES

La toponimia amaziq de las Islas ofrece una de las imágenes más fácilmente reconocibles del primigenio pasado insular. Esa fabulosa colección de nombres de lugar descubre una singular percepción y uso del entorno, pero también brinda la tesitura de profundizar en la verdadera caracterización étnica y lingüística de aquellas antiguas poblaciones isleñas. Pero su estudio filológico presenta problemas específicos que requieren la adopción de ciertas precauciones analíticas.
Pese a la fragmentación del territorio y los siglos de aislamiento insular, la identidad amaziq de las antiguas sociedades del Archipiélago figura ya entre las constataciones insoslayables de la investigación histórica. La lengua, ingrediente básico para concretar esa filiación, muestra lógicas peculiaridades en cada isla, pero sólo como variaciones de un lienzo idiomático común. Algunos vestigios arqueológicos, no exentos de cierta controversia, pueden sugerir la presencia más o menos efímera de otras poblaciones en enclaves determinados, pero en ningún caso parecen haber conformado una impronta humana y cultural de tanta relevancia como la amaziq. Porque una circunstancia llama sin duda la atención: de momento, salvo algunas manifestaciones lingüísticas de origen latino, no se detectan otros materiales de ascendencia distinta en las antiguas hablas isleñas. Incluso, ni siquiera éstos merecen esa consideración, pues en realidad se presentan integrados en el bagaje amaziq que aborda las Islas desde el África septentrional. El pago de Afur (de fŭrnus), en la comarca tinerfeña de Anaga; el volcán de Tacande (de in.cendō), en el municipio palmero de El Paso, o una tabaiba de talla arbórea (Euphorbia mellifera) que se identifica como filga (de pulēium) aportan algunas de esas huellas léxicas que la romanización norteafricana introdujo en el mundo amaziq antes de arribar a Canarias.
Las coincidencias toponímicas entre dos o más islas se aducen a menudo como teselas representativas de ese mosaico uniforme. Un recurso discursivo que no carece de fundamento, siempre que se afinen dos parámetros fundamentales: la configuración etimológica de las voces y su dispersión sociohistórica. Por mucho que se parezcan los enunciados Tacoronte, localizado en Tenerife y La Gomera, y Tecorón o Tacorón, ubicado en El Hierro, lo cierto es que no guardan ninguna relación semántica, como tampoco la hay entre los términos hispanos vino, pino, lino, tino, sino, chino... Y, de la misma manera que la comparación formal no basta para reunir eventuales afinidades, tampoco se debería tomar como base de tal expansión una recolección indiscriminada que no haya auscultado antes posibles migraciones e influencias interinsulares en cada caso, más difíciles de rastrear conforme retrocedemos en el tiempo. Pues ¿acaso no hubo, en fecha tan temprana como la segunda mitad del siglo XV, intercambios demográficos entre La Gomera y Gran Canaria que puedan justificar la comparecencia del orónimo Agando o Gando en ambas islas? ¿O, con mayor seguridad aún, la del topónimo Pájara en Fuerteventura y la región de Agache, en el sur de Tenerife, donde se acredita un asentamiento algo más tardío procedente de la isla oriental? Mientras no se descarte esa contingencia, el análisis filológico queda obligado a contemplar esta hipótesis de trabajo y mensurar con mucho cuidado la extensión territorial que cabe atribuir a esas designaciones.
Si bien Adeje, Alen, Amanay, Guayonja, Jinámar, Tegueste, Time, Tunte y otros topónimos repetidos (con sus variantes) por la geografía del Archipiélago pueden invocarse para ilustrar esa homogeneidad lingüística y cultural, la validación más inequívoca de esta unidad, por paradójico que pueda sonar en primera instancia, se obtiene muy al contrario en la vasta constelación de nombres diversos esparcidos por las Islas, es decir, en el inmenso catálogo de creaciones genuinamente locales que encuentran todas una adecuada explicación genética en la misma lengua. Una concordancia en la pluralidad que, por si fuera poco, permite incluso adentrarse en la exploración de analogías gramaticales dialectalizadas, un marcador geolingüístico muy útil a la hora de ponderar la participación de ciertas hablas continentales en la composición de las modalidades insulares de la lengua amaziq.
Así, la cañada grancanaria de Bijango (biḥangăy ‘gran cuello’), que vierte sus aguas al Barranco Guiniguada (ngyngi-gwadda ‘torrente encauzado’); la montaña palmera de Tedote (tedawt ‘cima’), en Las Breñas; el volcán lanzaroteño de Tizalaya (tizalayyah ‘engullida’), en la zona meridional de Tinajo; la comarca herreña de Azofa (asuf ‘torrente, río’), al sur de Valverde; la dehesa gomera de Tamargada (tamart-gadāw ‘barba muy bermeja’), más que probable denominación del Roque Cano, en Vallehermso; la comarca mahorera de Tindaya (tinəddaya ‘una del puntiagudo’) o el acantilado de Ticera (tyəẓra ‘espigones muy altos’), en el municipio tinerfeño de Guía de Isora, son ejemplos de topónimos que, sin vinculación en la forma o el significado, no sólo reflejan una positiva estirpe amaziq sino que proporcionan una valiosa información dialectal.
Pero también se pueden citar topónimos relacionados en diferentes grados que se adscriben a un idéntico campo semántico y, en consecuencia, exhiben formulaciones más o menos semejantes. A veces sólo cambia el género, como en el par Amoco (amuq ‘húmedo’), zona que hoy ocupa Valverde (El Hierro), y Chamoco (tamuq ‘húmeda’), actual Barranco de Badajoz (Tenerife). En otras ocasiones, apenas toman distancia a partir de la pronunciación de una vocal, como en el antiguo bando palmero de Acero (aẓărūh ‘fortaleza natural’), paraje conocido en el presente por La Caldera, y el nesónimo herreño Ezero (ēẓărūh). Aunque en algunas oportunidades tuercen un tanto la apariencia, como en los términos Aguane (awwan ‘bloque pétreo’), nombre nativo del grancanario Roque Partido (o Dedo de Dios), y su plural, el tinerfeño bando de Abona (awwuna ‘canteras’), pareja que conserva su correlato femenino en la santacrucera Montaña de Paso Alto, Taguane (tawwan), y en las populares lajas de obsidiana o tabona (tawuna), tan convenientes ante la privación de metales. Sin faltar tampoco aplicaciones curiosas, como ocurre con el ‘río, lago o laguna’ que antaño fue Aguere (agărăw), en Tenerife, pero también Garoé, el famoso til (Ocotea foetens) bimbache que abastecía de agua a los isleños mediante la humedad ambiental que captaba con su follaje.
Una riqueza lingüística que, como cualquier creación humana, se compadece mal con las simplificaciones, tanto por reducción como por elevación, que tratan de encajar la realidad en estereotipos ideológicos o inclusive analíticos.

Autor: Ignacio Reyes
Publicado 15th December 2011 por SHAC
Documentos tomados de: http://histancan.blogspot.com.es/

1 comentario:

  1. No hay ninguna cita ni referencia en las crónicas o documentos de los siglos XIII, XIV, XV, XVI que se pueda señalar para indicar que "Tamarán" era el nombre con el que los grancanarios prehispánicos llamaban a su tierra. No entiendo por qué el autor de este en el mapa que encabeza el texto designa a Gran Canaria como Tamarán.

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