La toponimia amaziq de las Islas
ofrece una de las imágenes más fácilmente reconocibles del primigenio pasado
insular. Esa fabulosa colección de nombres de lugar descubre una singular
percepción y uso del entorno, pero también brinda la tesitura de profundizar en
la verdadera caracterización étnica y lingüística de aquellas antiguas
poblaciones isleñas. Pero su estudio filológico presenta problemas específicos que
requieren la adopción de ciertas precauciones analíticas.
Pese a la
fragmentación del territorio y los siglos de aislamiento insular, la identidad
amaziq de las antiguas sociedades del Archipiélago figura ya entre las
constataciones insoslayables de la investigación histórica. La lengua,
ingrediente básico para concretar esa filiación, muestra lógicas peculiaridades
en cada isla, pero sólo como variaciones de un lienzo idiomático común. Algunos
vestigios arqueológicos, no exentos de cierta controversia, pueden sugerir la
presencia más o menos efímera de otras poblaciones en enclaves determinados,
pero en ningún caso parecen haber conformado una impronta humana y cultural de
tanta relevancia como la amaziq. Porque una circunstancia llama sin duda la atención:
de momento, salvo algunas manifestaciones lingüísticas de origen latino, no se
detectan otros materiales de ascendencia distinta en las antiguas hablas
isleñas. Incluso, ni siquiera éstos merecen esa consideración, pues en realidad
se presentan integrados en el bagaje amaziq que aborda las Islas desde el
África septentrional. El pago de Afur
(de fŭrnus), en la comarca tinerfeña de Anaga; el volcán de Tacande (de in.cendō), en el
municipio palmero de El Paso, o una tabaiba de talla arbórea (Euphorbia mellifera)
que se identifica como filga (de
pulēium) aportan
algunas de esas huellas léxicas que la romanización norteafricana introdujo en
el mundo amaziq antes de arribar a Canarias.
Las
coincidencias toponímicas entre dos o más islas se aducen a menudo como teselas
representativas de ese mosaico uniforme. Un recurso discursivo que no carece de
fundamento, siempre que se afinen dos parámetros fundamentales: la
configuración etimológica de las voces y su dispersión sociohistórica. Por
mucho que se parezcan los enunciados Tacoronte, localizado en Tenerife y La Gomera, y Tecorón o
Tacorón, ubicado en El Hierro, lo cierto es que no guardan ninguna relación
semántica, como tampoco la hay entre los términos hispanos vino, pino, lino,
tino, sino, chino... Y, de la misma manera que la comparación formal
no basta para reunir eventuales afinidades, tampoco se debería tomar como base
de tal expansión una recolección indiscriminada que no haya auscultado antes
posibles migraciones e influencias interinsulares en cada caso, más difíciles
de rastrear conforme retrocedemos en el tiempo. Pues ¿acaso no hubo, en fecha
tan temprana como la segunda mitad del siglo XV, intercambios demográficos
entre La Gomera
y Gran Canaria que puedan justificar la comparecencia del orónimo Agando o
Gando en ambas islas? ¿O, con mayor seguridad aún, la del topónimo Pájara en
Fuerteventura y la región de Agache, en el sur de Tenerife, donde se acredita
un asentamiento algo más tardío procedente de la isla oriental? Mientras no se
descarte esa contingencia, el análisis filológico queda obligado a contemplar
esta hipótesis de trabajo y mensurar con mucho cuidado la extensión territorial
que cabe atribuir a esas designaciones.
Si bien Adeje,
Alen, Amanay, Guayonja, Jinámar, Tegueste, Time, Tunte y otros topónimos
repetidos (con sus variantes) por la geografía del Archipiélago pueden
invocarse para ilustrar esa homogeneidad lingüística y cultural, la validación
más inequívoca de esta unidad, por paradójico que pueda sonar en primera
instancia, se obtiene muy al contrario en la vasta constelación de nombres
diversos esparcidos por las Islas, es decir, en el inmenso catálogo de
creaciones genuinamente locales que encuentran todas una adecuada explicación
genética en la misma lengua. Una concordancia en la pluralidad que, por si
fuera poco, permite incluso adentrarse en la exploración de analogías
gramaticales dialectalizadas, un marcador geolingüístico muy útil a la hora de
ponderar la participación de ciertas hablas continentales en la composición de
las modalidades insulares de la lengua amaziq.
Así, la cañada
grancanaria de Bijango (biḥangăy
‘gran cuello’), que vierte sus aguas al Barranco Guiniguada (ngyngi-gwadda ‘torrente encauzado’); la montaña
palmera de Tedote (tedawt
‘cima’), en Las Breñas; el volcán lanzaroteño de Tizalaya (tizalayyah ‘engullida’), en la zona meridional de
Tinajo; la comarca herreña de Azofa
(asuf ‘torrente, río’), al sur de Valverde; la dehesa gomera de Tamargada (tamart-gadāw ‘barba
muy bermeja’), más que probable denominación del Roque Cano, en Vallehermso; la
comarca mahorera de Tindaya (tinəddaya
‘una del puntiagudo’) o el acantilado de Ticera (tyəẓra ‘espigones muy altos’), en el municipio
tinerfeño de Guía de Isora, son ejemplos de topónimos que, sin vinculación en
la forma o el significado, no sólo reflejan una positiva estirpe amaziq sino
que proporcionan una valiosa información dialectal.
Pero también
se pueden citar topónimos relacionados en diferentes grados que se adscriben a
un idéntico campo semántico y, en consecuencia, exhiben formulaciones más o
menos semejantes. A veces sólo cambia el género, como en el par Amoco (amuq ‘húmedo’), zona que
hoy ocupa Valverde (El Hierro), y Chamoco
(tamuq ‘húmeda’), actual Barranco de Badajoz (Tenerife). En otras
ocasiones, apenas toman distancia a partir de la pronunciación de una vocal,
como en el antiguo bando palmero de Acero
(aẓărūh
‘fortaleza natural’), paraje conocido en el presente por La Caldera, y el nesónimo
herreño Ezero (ēẓărūh).
Aunque en algunas oportunidades tuercen un tanto la apariencia, como en los
términos Aguane (awwan ‘bloque
pétreo’), nombre nativo del grancanario Roque Partido (o Dedo de Dios),
y su plural, el tinerfeño bando de Abona
(awwuna ‘canteras’), pareja que conserva su correlato femenino en la
santacrucera Montaña de Paso Alto, Taguane
(tawwan), y en las populares lajas de obsidiana o tabona (tawuna), tan
convenientes ante la privación de metales. Sin faltar tampoco aplicaciones
curiosas, como ocurre con el ‘río, lago o laguna’ que antaño fue Aguere (agărăw), en Tenerife,
pero también Garoé, el famoso
til (Ocotea foetens) bimbache que abastecía
de agua a los isleños mediante la humedad ambiental que captaba con su follaje.
Una riqueza
lingüística que, como cualquier creación humana, se compadece mal con las
simplificaciones, tanto por reducción como por elevación, que tratan de encajar
la realidad en estereotipos ideológicos o inclusive analíticos.
Autor:
Ignacio Reyes
Hist.An.Can.
Han transcurrido casi dos mil años desde que
Cayo Plinio Secundo (23-79), llamado el Viejo, escribiera su imponente Historia Natural. La obra, compuesta por
treinta y siete libros en los que aborda, por ejemplo, cuestiones de zoología,
botánica, medicina o bellas artes, recoge también entre sus descripciones
geográficas algunas noticias acerca de ciertas islas atlánticas. A una de ellas
le asigna el nombre de Canaria, según
el informe que vertiera una expedición enviada a la zona por Iuba II, el
erudito rey de Mauritania que vivió en el siglo primero antes de nuestra era.
La verdadera etimología del término Canaria todavía se desconoce. Cierto que
el insigne escritor y político latino relaciona esta denominación insular con
la presencia de «gran número de perros de enorme tamaño, de los cuales le
fueron llevados dos a Juba» [VI, 31]. Además, insiste en esta definición cuando
habla de la tribu de los canarios, que ubica en la vertiente oriental del Atlas
Medio marroquí, al norte del río Ger: «Los que habitan las regiones más
próximas llenas de elefantes, fieras y serpientes de todo tipo son llamados
canarios, puesto que su régimen no se distingue del de los perros y comparten
con estos animales las entrañas de las fieras» [V, 1].
Salvo la opinión de Plinio el Viejo, no existe ninguna otra
referencia antigua en los textos clásicos que acredite esta significación
animal. Su relato contiene algunos otros nombres insulares, como Pluvialia,
Planasia o Ninguaria, que claramente tienen su origen en ciertas
características naturales observadas en estos territorios isleños. Una sencilla
formulación etimológica que, en ocasiones, pretende imitar a través de la
creación de significados basados en presunciones imaginarias, como creemos que
sucede con Canaria y los canarios.
Por otro lado, la presunta afinidad del
nombre de la isla de Gran Canaria con el de la tribu africana fue sugerida ya
por el historiador Juan de Abreu Galindo, el supuesto franciscano andaluz que
redactó una valiosa Historia de la Conquista de las Siete
Islas de Canaria en la segunda mitad del siglo XVI. La hipótesis carece,
hasta el momento, de pruebas científicas suficientes que la avalen, pero
alienta una línea de investigación cada día más fecunda. Veamos algunos
ingredientes filológicos que apuntan en esa dirección.
Como queda dicho, es evidente que nos podemos
permitir serias dudas acerca de una eventual ascendencia latina del tema canari-. Así las cosas, una alternativa
razonable demanda considerar la identidad idiomática de esta tribu para
explicar su gentilicio, del que sus portadores no ofrecen, sin embargo, un
origen seguro.
Estos canarios continentales habitan la
región de Tafilelt, una comarca meridional del actual reino de Marruecos,
integrada por un conjunto de oasis que riega el río Ziz, al norte de ese otro
río citado por Plinio, el Ger (o Guir), reconocido por la expedición militar
que en el año 42 de nuestra era comandó el general romano Suetonio Paulino.
Pero también se les encuentra en lo que hoy constituye la República del Níger, en
el ámbito noroccidental del lago Chad.
Pertenecen a la vasta y antigua comunidad
étnica amazighe (o bereber, según el
peyorativo gentilicio clásico que popularizaron sus colonizadores árabes).
Estos pueblos, dispersos por toda el África septentrional, conforman un copioso
conjunto de grupos fraccionados en otros tantos dialectos y hablas. Aunque su
historia se pierde en la más remota Antigüedad y han vivido durante milenios
sin conciencia de su unidad, sin embargo conservan una lengua común que, a
pesar de los condicionantes geográficos y de las poderosas influencias
externas, ha logrado subsistir con un soporte más oral que escriturario.
Por descontado, estas circunstancias han
propiciado que surjan notables variaciones de pronunciación y de vocabulario,
que contribuyen a mermar la intercomprensión entre las diferentes realizaciones
dialectales de esta lengua. No obstante, su estructura profunda mantiene
todavía una organización gramatical muy constante, incluso en la pauta que rige
sus cambios, lo que facilita el estudio de su evolución histórica.
Pero el sentido original del nombre antiguo
de una tribu rara vez llega a sortear el olvido o las recreaciones míticas,
enredado a menudo en un confuso imaginario donde no faltan lecturas
etimológicas escasamente cuidadosas.
En ausencia de una tradición nativa, bien
continental o bien insular, que explique el significado del etnónimo canarios, necesariamente hemos de acudir
a informaciones indirectas para ensayar una solución, siempre dentro del
dominio amazighe que elegimos aquí
como premisa mayor.
La clave de la interpretación que vamos a
presentar nos vino dada por un autor que ha sido objeto de no pocas críticas,
el naturalista lagunero Manuel de Ossuna y Saviñón (1809-1846). En el primer
tomo de su Resumen de la Jeografia Física
y Política y de la
Historia Natural y Civil de las Islas Canarias, editado
en S/C de Tenerife por el año 1844, dice de la isla de Gran Canaria y de sus
habitantes que «eran benévolos y afables, como los ya conocidos, altos de
cuerpo y bien formados, y mas blancos que los de las otras islas conquistadas.
De ellos se supo que la isla se llamaba Tamerán,
que quiere decir pais de los valientes» [I, 49].
Nada se conoce acerca de las fuentes en las
que obtiene este informe, ignorado por las crónicas coloniales y los estudios
historiográficos más cercanos al proceso de conquista. Tan sólo, en la
descripción de los viajes realizados a la costa occidental africana por el
navegante portugués Diogo Gomes de Sintra (ca.1420 - ca.1490), se puede
encontrar algún apoyo marginal para esta noticia: «Los hombres naturales de
Gran Canaria, idólatras, son hombres corpulentos y, algunos entre ellos, se
llaman guerreros».
Casi inmediatamente después de publicada la
obra de Ossuna, el historiador portuense José Agustín Álvarez Rixo (1796-1884)
discute ya esa identificación de Tamerán
con un supuesto 'país de los valientes'. Su versión del topónimo, que ha hecho
fortuna incluso en nuestros días, traduce aquí 'tierra o país de la palma
(datilera)'. Únicamente el historiador austríaco Dominik J. Wölfel (1888-1963)
se atrevió a sugerir una explicación que concuerda poco más o menos con la
reseña de Ossuna, a través del nombre verbal tămâra (plural: timâriwîn),
que en los dialectos tuareg (tăhăggart, tayərt y tăwəlləmmət
occidental y oriental) designa a la 'persona notable o considerable (por su
poder, influencia, nobleza o riqueza)', así como la 'fuerza, potencia o
capacidad de acción'.
En consecuencia, si fuera cierto que los
habitantes canarios de la isla de Tamerán se tenían por 'personas
valientes o fuertes', ¿quiere eso decir que el gentilicio continental que se
les atribuye tiene algo que ver con esta característica? Exploremos brevemente
esa posibilidad.
En los mismos dialectos amazighes donde se obtuvo una congruente explicación para Tamerán, y más específicamente en las
variedades nigerianas y malíes, hallamos la voz ekănăr o ekănnăr (plural:
ikănărăn o ekănnărăn). La primera acepción de este vocablo hace referencia a
la 'frente (anatómica)', un sentido compartido por otras variantes dialectales,
como en las voces agnri (plural: igenritn) y ayenyir (plural: iyenyirən)
del Marruecos Central. Pero todavía hoy, esos dialectos del Níger occidental y
de Malí (tăwəlləmmət), extienden el
alcance de este término hasta significar el 'frente de combate'. Incluso, han
creado la forma verbal səkkənnər para
expresar la idea de 'conducir al frente del ejército', concepto del que también
han derivado el adjetivo verbal asăkkănnar
(plural: isăkkănnarăn), 'hombre que
guía la tropa al frente de combate'.
Con estos elementos de análisis, parecen
tangibles dos conclusiones preliminares. En primer lugar, la naturaleza amazighe del gentilicio canario, forma latinizada de un primario
ekanar, restituido con el sentido
literal de 'frente' y, en una acepción más extensa, con el de 'vanguardia' o
'valiente'. Y, además, aunque con carácter aún muy tentativo, la presencia en
la isla de Gran Canaria de esta antigua tribu continental, hecho que, por
supuesto, debe aguardar todavía la comparecencia de mejores pruebas
arqueológicas, históricas, antropológicas y lingüísticas.
IGNACIO REYES GARCÍA
[Publicado en el periódico El Día, 30 de septiembre de 2000]
Publicado 13th November 2012 por Ygnaz
Igelliden
Reportaje que nos remite Jesús
Cantero Sarmiento sobre el estado del yacimiento de Risco Pintado, en Temisas
(Agüimes, Gran Canaria), afectado por las obras de remodelación realizadas por
el Cabildo en la carretera GC-550.
Versión del Cabildo de Gran Canaria [2.XI.2012]
EL
CABILDO QUIERE EXPONER SU VERSIÓN SOBRE EL POSIBLE EXPOLIO EN EL YACIMIENTO
ARQUEOLÓGICO DE CUEVAS Y GRANEROS DE LA AUDIENCIA.
1-
A comienzos de Agosto, durante las obras de acondicionamiento de la carretera
GC- 550 (tramo Agüimes – Temisas), se identificaron varias grietas de gran
tamaño en el ámbito del yacimiento arqueológico de Risco Pintado. Dicho
yacimiento, ha sido declarado BIC, con la categoría de Zona
Arqueológica, con la denominación de Cuevas y Graneros de la Audiencia (BIC 7/1988).
Las citadas grietas, afectaban a un sector del risco, de aproximadamente 50
metros de largo, por 15 de alto por unos 7 metros de fondo.
2- Las referidas grietas, suponían no sólo un peligro para la integridad de las personas circulan por la citada carretera, sino para las que visitan el propio yacimiento y para la estabilidad física de un sector del mismo, lo que amenazaba, además, a un grupo de cuevas que estaban debajo de la carretera.
2- Las referidas grietas, suponían no sólo un peligro para la integridad de las personas circulan por la citada carretera, sino para las que visitan el propio yacimiento y para la estabilidad física de un sector del mismo, lo que amenazaba, además, a un grupo de cuevas que estaban debajo de la carretera.
3- El Departamento de Patrimonio Histórico, busca una solución de urgencia no sólo por los problemas de seguridad, sino por los problemas sociales derivados del cierre de la carretera. Dicha solución de urgencia pasaba, contenida en un informe de este departamento de fecha 23 de agosto de 2012, en cualquier caso, por la protección de los valores arqueológicos y etnográficos presente de la Zona Arqueológica de Risco Pintado. Para ello se hace una propuesta que consistía en la delimitación de los bienes existentes y de aquellos identificados en una prospección arqueológica previa a los trabajos. Otra condición imprescindible era que toda la actuación contara con un seguimiento arqueológico por parte de una empresa especializada. Se contrató al a empresa Proyectos Patrimoniales.
4- La decisión de actuar no sólo fue dada por el Cabildo, sino que fue refrendada por la Comisión Insular de Patrimonio Histórico, la cual fue convocada con carácter de urgencia el día 24 de agosto.
5- Con todas la garantías de
protección y salvaguarda de los bienes arqueológicos se procede a realizar no
sólo el desmonte de las zonas agrietadas, sino de una serie de grandes bloques
de roca que habían caído en tiempo no determinado sobre una de las zonas de
mayor potencialidad arqueológica, por lo que presuponíamos y así lo hicimos
saber en el informe aprobado por la Comisión Insular, que podrían aparecer cuevas
sepultada debajo de dichos bloques de roca. Una vez retirados dichos bloques y
saneado parte del risco, se pudo comprobar que, efectivamente, existían cuevas
sepultadas, con una gran importancia arqueológica, no sólo por el material que
se observaba en superficie, sino por restos de argamasas y relleno arqueológico
en su interior.
6- El desmonte de estos bloques y la retirada de la tierra y piedras que quedaba debajo de la zona de la caída, se realizó con arqueólogos a pie de obra. Hay que tener en cuenta que parte de la zona delantera a la cueva ya había quedado dañada por el derrumbe original observándose material arqueológico en superficie descontextualizado y desplazado desde aquél momento.
6- El desmonte de estos bloques y la retirada de la tierra y piedras que quedaba debajo de la zona de la caída, se realizó con arqueólogos a pie de obra. Hay que tener en cuenta que parte de la zona delantera a la cueva ya había quedado dañada por el derrumbe original observándose material arqueológico en superficie descontextualizado y desplazado desde aquél momento.
7- Como medida preventiva, se procedió a la retirada del material arqueológico más significativo que se encontraba en superficie y descontextualizado, haciéndose un registro del mismo. Una serie de restos de gran importancia fueran cubiertos provisionalmente para evitar posibles expolios, y otro material se quedó “in situ” al encontrase cubierto por depósitos de tierra, con lo que se requería de una excavación arqueológica para su levantamiento.
8- El domingo día 21 se nos comunica que estaban por la zona un grupo de excursionistas guiados por el párroco Fernando Báez y que algunos profesionales de la arqueología había visitado la zona. Hay que advertir que ninguna de esas vistas fueron comunicadas a este Cabildo, y que se trataba de visitas a una zona todavía en obras. El Lunes día 22 se procede a poner una cinta protectora y un cartel de prohibido el paso para abundar en las medidas preventivas, pese a que no se había producido ningún conocimiento del hallazgo, en los medios de comunicación. Para intensificar las medidas de protección, se procedió a llamar a la policía local, la cual se puso en contacto con la Guardia Civil, para que realizaran visitas periódicas, también se comunico los hechos a los técnicos de Medio Ambiente de la zona, y a los responsables de la propia obra de la carretera. Además, se ha comunicado el tema al Ayuntamiento de Agüimes para reforzar la vigilancia en estos días de puente.
9- Por último, queremos decir
hacer la siguiente valoración de los hechos:
a. Que, ante las denuncias habidas en estos día en distintas redes sociales y ante el vídeo que está circulando en You tube sobre el supuesto expolio del Cabildo y sobre el atentado al yacimiento de Risco Pintado, queremos decir que no sólo no se ha producido tal atentado, sino que el yacimiento ha ganado en seguridad, sobre todo el grupo de cuevas que estaban semisepultadas por la carretera, enriqueciéndose la Zona Arqueológica con el hallazgo de unas cuevas de gran valor que van a ser excavadas con carácter de urgencia a partir de la próxima semana. El material en superficie se vio afectado por los grandes derrumbes habidos en tiempo aun no determinado y que dejaron sepultadas estas cuevas. Parte del material es desplazado y otro está descontexctualizado en el interior de las propias cuevas. Por seguridad, se procedió a retirar el material más valioso y a adoptar medidas de seguridad.
b. Lo que sí nos preocupa mucho,
es la actitud de alguna gente que ha denunciado el tema y la grabación del
vídeo, donde se observan restos arqueológicos y etnográficos que no estaban
originalmente en el lugar de los hechos, que han sido desplazados para hacer
fotos y el vídeo de los mismos. Y, sobre todo, que ante posibles expolios, lo
más prudente hubiera sido ponerlo en conocimiento de este Cabildo o de las
fuerzas de seguridad para proceder a actuar con urgencia y no a difundirlo por
las redes sociales, sobre todo si lo que se denuncia es la fragilidad de los
restos que quedan en superficie hasta la próxima excavación o si se han
detectado visitas que puedan suponer un riesgo al yacimiento.
c. Es práctica común de todas la
excavaciones arqueológica que se han desarrollado y se desarrollan en la islas,
como bien saben los profesionales en arqueología, el documentar los restos
aparecidos a través de diferentes medios técnicos, y retirarlos posteriormente
o dejarlos in situ con algún sistema de cubrición. Este proceso por lo general
no se realiza en el momento, dejándose parte de los restos en el lugar durante
el tiempo que dure todo el proceso, en ocasiones más de un día. A nadie se le
ocurriría pensar que este procedimiento es un expolio. Esto es lo que suele
ocurrir en muchas excavaciones como la que se llevó a cabo en los restos
funerarios de Tauro, que había sido difundida, además, por los medios de
comunicación, en las excavaciones de Bocabarranco en Gáldar, en Los Barros, en
el Lomo de Los Gatos o en La
Fortaleza, donde durante el trascurso de la excavaciones se
observan restos arqueológicos in situ.
d. Como es lógico, no damos por hecho que toda personas que visite un yacimiento tiene que ser un expoliador potencial, y menos personas que conocen, como profesionales, el tema y deben procurar no generar una alarma social, además no fundamentada y extender públicamente la existencia de unos restos de los que no se han dado aún conocimiento público, que se encuentran en una zona de obras y que, según el criterio de las personas denunciantes, están sometidos a posibles expolios.
e. Queremos dejar claro, también,
que no cuestionamos el derecho de los ciudadanos a criticar o denunciar ciertas
actuaciones y, por supuesto al ejercicio de la libertad expresión, a través de
las vías que se consideren oportunas (vídeos, fotos, redes sociales,..), lo que
si cuestionamos son las ideas falsas y la denuncia de hechos inexistentes y el empleo
de términos que no son correctos, como es el de atentado por parte del Cabildo.
Estamos por el máximo de difusión de los bienes arqueológicos como bienes de
dominio público y que deben ser conocidos por la sociedad para su disfrute, en
este sentido llevamos a cabo un amplio programa de difusión y de iniciativa
como “abierto por obras”, durante las excavaciones arqueológicas, algo que,
posiblemente haremos, en su momento, en este propio yacimiento. En este sentido
se ha reeditado una Guía de Patrimonio que facilita el conocimiento y la
posibilidad de que los ciudadanos puedan conocer nuestro rico patrimonio
arqueológico y no por ello pensamos que alimentamos el expolio, más bien la
toma de conciencia. Lo que sí hay que dejar claro, que el que defendamos tales
iniciativas de difusión y participación social, no hace que no seamos prudentes
y adoptemos medidas preventivas y de seguridad. En este sentido, intentamos
evitar el dar a conocer públicamente ciertos hallazgos, como el que nos ocupa,
hasta que estén las garantías de protección y pueda obtenerse una valiosa
información científica.
Contrarréplica del Sr. Cantero a la versión del Cabildo [3.XI.2012]
El Cabildo responde a este vídeo de una persona bien informada, con la anterior larga explicación. Sin embargo las imágenes son contundentes y no pueden rebatirse con bonitas palabras.
El Cabildo responde a este vídeo de una persona bien informada, con la anterior larga explicación. Sin embargo las imágenes son contundentes y no pueden rebatirse con bonitas palabras.
La realidad es que a menos los días 20 y 21/09/2012 los funcionarios, la empresa
arqueológica, las fuerzas de seguridad de Agüimes, Autonómica y del Estado –
Guardia Civil y Policía – dejaron el yacimiento abandonado a su suerte y al
lado de una carretera de mucho tránsito. Tampoco hubo vigilancia con personal
privado.
Así mismo queremos denunciar que
las Administraciones han encontrado en el concepto “material descontextualizado”, la excusa perfecta para sus errores y para
incumplir, entre otros, los artículos 60 y 61 de la Ley 4/1999 de Patrimonio
Histórico de Canarias.
P.D. Los materiales arqueológicos de una
finca agrícola pueden estar descontextualizados pero no lo son de ninguna
manera, los vertederos de unas cuevas habitacionales.
Jesús Cantero Sarmiento
Publicado 30th
October 2012 por Ygnaz Igelliden
ESCLAVOS PARA EL PROGRESO *
Como antes lo había hecho la Dictadura, la “joven
democracia” española escogió la significativa fecha del Doce de Octubre para festejar su “día nacional”. Si hacen ustedes
memoria, recordarán que cinco días después de la muerte de Franco, la Corona promulgó un indulto
general. Su preámbulo tributaba un sentido «homenaje —y cito textualmente— a la
memoria de la egregia figura del Generalísimo Franco, artífice del progresivo
desarrollo de la paz que ha disfrutado España en las últimas cuatro décadas»
(1). Naturalmente, no pretendo insultar la inteligencia de ustedes llamándoles
la atención sobre algo tan evidente como es el directo parentesco político e
ideológico que une a la “joven democracia” de España con la última de sus
dictaduras militares. Pero sí me interesa destacar esa concepción de la paz, que es presentada como primera
condición para el progreso social. Se
trata de un principio ideológico que ha tenido diversas manifestaciones
históricas, pero que pocas veces ha adquirido dimensiones tan mundialmente
devastadoras como las que se vienen produciendo bajo ese proceso de expansión
colonial que se abrió hace ahora 500 años.
Además, ya casi nos hemos acostumbrado a considerar como
algo natural que las ambiciones estrechamente clasistas de la burguesía pasen
por representar los intereses y necesidades de todo un pueblo y del progreso
social de un país. De ahí que, si unen ustedes esos dos principios (la paz como
condición del progreso y un progreso necesariamente burgués), podrán obtener la
versión al uso de la expansión colonial europea como una empresa pacificadora,
culturizadora y civilizadora. Y conste que no digo que tales componentes estén
completamente ausentes de dicho proceso. Pero desde luego no definen en
absoluto su naturaleza, como me propongo argumentar a ustedes seguidamente
desde la perspectiva del análisis histórico.
No olvidemos que la configuración actual del mapa político,
la constitución de los estados europeos actuales, tiene su origen en el siglo
XVI. La consolidación del hecho estatal en la Europa de Maquiavelo (1469—1527), de Carlos V
(1500-1558), de Cromwell (1599—1658) o de Colbert (1619—1683) no se puede
entender sin la explotación colonial.
Como ya nadie ignora, en el movimiento histórico de la
substitución del feudalismo por el capitalismo en Europa, confluyeron dos
factores principales. De una parte, un violento proceso de expropiación y
proletarización del campesinado europeo. Y, de otro lado, esa explotación igualmente
voraz de las colonias. Sobre estas bases nace el capitalismo. Es la fase
conocida como de acumulación primitiva. Y es precisamente ese segundo aspecto
del proceso, el colonialismo, el que introduce un momento particularmente
importante en la estrategia misma del desenvolvimiento capitalista en Europa. Y
—cómo no— es justamente en este escenario donde cobra verdadero sentido la
conquista y colonización de América y de Canarias.
Sin embargo, con frecuencia se quiere hacer aparecer el
capitalismo como un sistema económico instalado mundialmente desde el siglo XV.
Desde este punto de vista, las colonias presentarían un estatuto dependiente de
contenido enteramente capitalista desde entonces. Muy al contrario, pienso que
deliberadamente se confunde en el origen del sistema capitalista mundial ese
movimiento de la acumulación primitiva, en el que juega un papel de primer
orden el mercantilismo, con el
asentamiento definitivo del modo de producción capitalista. Más aún, se quiere
presentar el capitalismo como una fase necesaria
e inevitable para el progreso social
y material de la humanidad.
En realidad, durante el medievo europeo habían prosperado
las formas usuraria y comercial del capital y el régimen
colonial sólo vino a transmitirles una configuración especialmente “provechosa”
en forma de sociedades mercantiles.
El período que media entre el último tercio del siglo XVI y todo el siglo XVII
ocupa tal vez la fase más nítida del predominio de las tesis clásicas del
mercantilismo. Pero éste participa en la definición de la economía política de la Europa moderna desde
mediados del siglo XV hasta bien entrado el siglo XVIII. Las propias compañías
mercantiles disponían de la capacidad de reglamentar y controlar el comercio,
desempeñando el verdadero poder político en las colonias
El desarrollo de las formas monopolistas en el comercio
alcanzará un punto significativo cuando, mediado el siglo XVII, las sociedades
anónimas por acciones se generalicen en gran parte de Europa. Atrás han de
quedar —claramente superadas— las sociedades comerciales privadas, la
participación individual de comerciantes que juntaban su capital en una
asociación efímera para operaciones concretas (caso de las capitulaciones
firmadas para la conquista de La
Palma, Gran Canaria y Tenerife). Ahora, el capital se
constituía en un fondo permanente que llega de diversas fuentes y que puede
acudir a varias empresas al mismo tiempo. La sociedad anónima permitía
emprender actividades comerciales de mayor escala y duración, limitando a su
vez la competencia y favoreciendo la concentración monopolista. Esta
concentración del capital mercantil inyectó a la industria europea un estímulo
definitivo, que las potencias marítimas europeas hallaron en el inmenso expolio
colonial.
Sin duda, la expansión colonial proporcionó a la ascendente
burguesía europea de los siglos XVI a XVIII una formidable masa de recursos,
que pudo invertir en la organización capitalista de la producción. Este proceso
de acumulación primitiva generalizó la mundialización de las relacionas económicas
y le imprimió a su evolución el sello que todavía la distingue: la desigualdad. Materias primas y brazos
esclavos han surtido desde las colonias las necesidades del mercado europeo y
del crecimiento de la gran industria capitalista. Todo el control de las
fuerzas y de los medios sociales empleados para producir depende en las
colonias del poder colonial, que ha operado mediante dos mecanismos
principales:
1. Se apropia de forma violenta de las fuentes de
producción y de los excedentes e inmoviliza bajo su propiedad todos los
recursos económicos centrales (usando generalmente la coacción militar).
2. Practica un control monopólico del comercio y de la
inversión, fundado en la extracción de materias primas y en la sobreexplotación
del pueblo trabajador. Las formas de actuar en este sentido son ya clásicas y
la historia económica de Canarias o de cualquier colonia americana ofrece
abundantes ejemplos. Tres son los mecanismos principales: a) la introducción o
fijación de cultivos obligatorios (destinados a la exportación); b) la
inversión privilegiada en operaciones que llevan asociadas un monopolio
colonial; y e) la obligatoriedad de importar bienes de consumo manufacturados y
de capital desde las metrópolis.
Bajo estas condiciones, es fácil entender que el uso de
coacciones sociales en las colonias por parte del poder ha cumplido dos
funciones muy claras:
1. Producir negocios tan lucrativos como la esclavitud o la
emigración, factores que a su vez han contribuido a…
2. Segar casi por completo cualquier proceso de cohesión o
integración social de esos pueblos sometidos.
Hoy, los grandes consorcios transnacionales y las
oligarquías financieras celebran haber descubierto
semejante paraíso de recursos humanos y materiales, destinado a nutrir ¡su
progreso! Más modesta, España nos recuerda su decisiva y… generosa contribución a este «encuentro de las culturas». Cobrar un
conocimiento cabal del origen y el desenvolvimiento histórico de este proceso,
habrá de contribuir a que los pueblos ahora sojuzgados puedan entrar en
situación de disponer libremente de su futuro.
No quisiera finalizar mi intervención, sin agredecer la
amabilidad que han tenido los organizadores de invitarme a participar en un
acto que espero no quede como una indignada y anecdótica repulsa contra esa
«celebración neocolonialista del descubrimiento», sino que contribuya a alentar
la concienciación y la movilización del pueblo de Canarias contra el
imperialismo.
Ignacio Reyes
NOTAS
(*) Intervención del autor en la mesa redonda organizada
por el “Movimiento contra la
Celebración del V Centenario”, que tuvo lugar en el Club
Prensa Canaria de Las Palmas de Gran Canaria el 11 de octubre de 1989.
(1) Decreto 2.940/1975, de 25 de noviembre, publicado en el
Boletín Oficial del Estado de 26 de
noviembre de 1975.
Publicado 4th October 2012 por SHAC
A nadie se le esconde que en la actualidad asistimos a
enormes cambios que irremediablemente seccionan el hilo comunicante que venía
uniendo pasado y presente a través de ciertas actividades y oficios del ser
humano. En nuestros días, pensar en encontrar un nexo con nuestros antepasados
amazighes se presenta en la mayoría de los casos como una verdadera utopía. Sin
embargo, aún nuestros mayores encierran en su larga experiencia vital hechos y
conocimientos que la transmisión oral ha transportado desde tiempos lejanos
hasta el día de hoy. Es el caso de Juan Marco.
Mientras siega alfalfa para sus cabras, la majurria
(1) asoma por encima del pinar y manda un chirote (2) frío y molesto a
la vega. «Ya está el diablo suelto», nos dice Juan. Nuestro paisano, Juan
Marco, de 81 años, es por encima de todo un hombre laborioso, cuyas tareas
parecen estar perfectamente calibradas, sin dejar que nada suceda por
casualidad. En Acusa Verde, los mayores de su tiempo se sentaban en el banco de
cemento en una de las tantas curvas de la carretera a La Aldea y hablaban de sus
cosas. Él, a pesar de ser un niño, contaba con la tolerancia de aquéllos y en
su compañía aprendía relatos e historias que, a su vez, los ancianos habían
oído de otros que vivieron antes que ellos.
Tener y llevar un ganado de cabras nunca fue un secreto
para Juan, que atesoraba las costumbres de las generaciones de su familia que
le precedieron.
Gomestén, Veretes, El Parralillo, Pajonales… Éstos
son algunos de los nombres de la vasta comarca que recorriendo, conversando con
otros pastores, jornada a jornada de duro trabajo, fue conociendo como la palma
de su mano. Nombres casi en desuso renacen con sus palabras: «Chomagán
[Timagán] son unas casillas abandonadas frente al Carrizal» [Conversación
27-10-2008]. Este Timagán es el “término de Timagaden en El Carrizal”,
que recupera así una vitalidad casi agonizante desde que se hiciese figurar en
el siglo XVI en los Repartimientos de Gran Canaria [Ronquillo Rubio y
Aznar Vallejo 1998: 309].
En otros casos, las antiguas denominaciones se pierden de
la memoria colectiva, pero la información que nos brindan nuestros mayores
puede ayudar a recuperar su significado. Es el caso de la Montaña Azaenegue,
la actual Montaña Altavista [Luján Henríquez y Ortega Ojeda 2008: 352]. Nuestro
amigo, el filólogo e historiador Ignacio Reyes García, elaboró una hipótesis
previa que relacionaba este topónimo con la visión del alba. Juan Marco,
preguntado si la gente de Acusa se fijaba en la Montaña de Altavista para
saber la hora, nos respondió: «Altavista es el primer sitio que pinta el sol
por la mañana. Si se me hacía tarde, mi madre me decía: -Anda, jijo, que el sol
ya está pintando Altavista-. Todo el mundo sabía que al pintarse Altavista
empezaba el día» [Conversación 25-2-2009].
Esta información fue confirmada por otras personas
entrevistadas en Artenara, que repetían la expresión: «Ya va el sol rayando
Altavista». Así, al menos para la zona de Artenara y Acusa, quedaba patente que
esta montaña se concebía como una verdadera referencia horaria. Pero también
nosotros pudimos comprobar este hecho una mañana cuando, efectivamente, tras la
claridad del alba, el primer rayo de sol que logró entrar en la Caldera de Tejeda fue a
posarse en la cima de la
Montaña de Altavista (1.370 m), que curiosamente no es la
eminencia más alta de esta región.
Con esta información, el trabajo de campo y el análisis
filológico conseguían restablecer la formulación original del orónimo: Assa-ənnəg
o 'llegada del alba' [Reyes 2009].
Más sorprendente resulta aún cuando los topónimos que se
creían extintos pueden volver a la vida: «Benguanias está en el pinar por allá
de Lina. Los viejos llamaban así a aquellos cuatro cuchillos que se ven
enfrente. Son riscos que parecen hojas de cuchillo canario» [Conversaciones
23-2-2009].
Este topónimo aparece en los Repartimientos de Gran
Canaria transcrito como Benguany[re] [Ronquillo Rubio y Aznar
Vallejo 1998: 540], ya que, donde iban las dos letras finales de la palabra, el
texto está parcialmente mutilado. Había margen para entender que en realidad el
texto podía decir Benguany[as], de tal manera que acudimos al amigo Juan
y le cuestionamos sobre las dos posibilidades: en cuanto a Benguanyre,
con una mueca de extrañeza dijo no reconocerlo; pero, cuando oyó Benguanyas,
rápidamente asintió con la cabeza y señaló con el dedo índice el lugar donde se
hallaba. De su descripción, así como de las localizaciones que aparecen en el
asiento de los Repartimientos, se puede colegir que el topónimo se
encuentra en esta comarca. No obstante, futuras indagaciones deberán definir
con mayor precisión sus límites geográficos y averiguar, si es posible, su
alcance sociohistórico.
Quizá estemos ante el Arbenuganias de la lista que
confecciona Andrés Bernáldez hacia el siglo XV y que no vuelve a aparecer en
ningún documento posterior, sólo regresando a la historia de la mano de nuestro
protagonista.
Por último, los topónimos antiguos que sobreviven en
deformaciones provocadas por el discurrir del tiempo. ¿Quién esperaría que una
localización como la Hoya El
Baño (Acusa) en realidad se tratara de las antiguas Tierras de Arbano (3)?
Aquí la hipótesis de trabajo era un 'lugar pétreo o una
cantera de piedras' y la memoria de don Juan una vez más nos saca de dudas:
«Hay una cantera que todavía está, de donde cogieron piedra para la obra de la
presa de Candelaria [1968]. Pero es que a mí me dijeron los más viejos que yo
que, para construir la iglesia de Candelaria [1675], cogieron la piedra de una
cantera que había justo donde está la obra de la presa» [Conversación
27-10-2008].
Pero no quedan ahí los conocimientos de este sabio pastor.
Sobre los astros, nos dijo:
«La
Sajarita es la más brillante del cielo, así le decían antes
pero ahora la llaman Venus. Si la
Sajarita camina pa’ La Aldea, habrá tiempo de lluvia, y si camina pa´l
pinar, no lloverá. También se ve al amanecer caminando pa´l Nuro (4). Por la
noche, desde que la Gañaora
(5) trasponía por el Nuro, era la hora de empezar a labrar» [Conversación
23-2-2009].
Consciente de que ese lenguaje del cielo llevaba tiempo
desapareciendo y que él sólo recordaba pequeños pedazos, nos refirió la que
para él era la comarca de referencia a la hora de leer en el firmamento: «Mi
abuelo paterno procedía de Tasartico, y esa gente y la de Tasarte y Guguy se
subían a esos filos donde tenían los ganados y mirando el cielo sabían todo;
ése era un idioma suyo» [Conversación 23-2-2009].
Las lecciones sobre el manejo de las cabras producen todo
un vocabulario relacionado. Sirva como ejemplo la diferenciación de distintos
tipos de comida seca para los animales: «El majuje (6) es lo que queda en el
piso que tiene hojas o se pueden comer los animales, como la cebada, pero los
“marullos” tienen leña, no se lo comen los animales y las “soqueras” son las
hojas secas del millo. A ninguna cosa se le llama así sino al millo»
[Conversación 10-6-2009].
Gracias a su memoria, vamos sumando indicios sobre la
existencia del “silbo” en Gran Canaria. De sus descripciones se infiere que, en
estos agrestes parajes del oeste insular, hubo un tiempo no muy lejano en el
que los pastores flanqueados por sus garrotes se hablaban de barranco a barranco,
de risco a risco, mediante silbos: «Se decían dónde había pasto, por dónde se
podía echar pa’un sitio. Yo no lo aprendí. Pero eso ya no se usa, hace por lo
menos 70 años que no se oye. Creo que en Tasartico y esos mundos también se
silbaba, mi bisabuelo era de allí» [Conversación 10-12-2008].
Al respecto, una informante de la familia Sarmiento de
Tasarte nos refirió este interesante testimonio: «Para pasar los ganados de una
banda a otra del barranco se silbaba. Había silbos para llamar a comer a la gente,
decir que las cabras habían llegado a un sitio, comunicar dónde se encontraban
los pastores o convocar en la casa en caso de enfermedad o parto» [Comunicación
personal 22-6-2009]
La leyenda puede también parecer más real que nunca. Veamos
un conocido pasaje que nos trae Marín de Cubas:
[...] vieron salir de una cueba dos mugereshuiendo por
sobre unos riscos, la una era madre algo anciana, y la otra su hijamui hermosa
de mucho cabello, y rubio con unos faldellines de pieles y lo demasdesnudo como
en todas se via, estas viendo llegar a querer suvir el risco trasellas,
arrojaron tantas piedras que mataron a un soldado, y hirieron a muchos ala
suvida del risco de Tirma, mas viendo la resistencia dos castellanossuvieron
rodeando otro camino por unos andenes bien peligrosos y pudiendo lamas anciana
huir y escaparse volvio sobre la mosa que se ponia en defenza ypareciendole
imposible escapar de cautiverio desembolviole el cavello largo ala mosa y
dandose dos bueltas al brazo derecho con el se arrojo del risco
abajotraiendosela consigo se hisieron pedasos y oi llaman el Salto de las
Mugeres..Hubo otras canarias que buscando leña fueron sentidas de castellanos,
y tambiense derriscaron [Marín de Cubas 1986: 202].
Ahora, veamos el sorprendente relato del entrevistado:
«El Risco de las Mujeres está en Chofaracás [Tifaracás]; a
dos mujeres le cayeron atrás y se enriscaron allí, una madre y una hija. Eso me
lo contó mi bisabuelo que otros se lo habían contado a él. Una se llamaba
Maguay (7) y también se sabía el nombre de la otra. Arriba del risco había una
cueva, la Cueva
de las Mujeres, y decían que algunos viejos subieron y que había un pino
atravesado en la cueva y que estaba llena de cencerras de canarios»
[Conversación 6-11-2008].
Son muchas las anécdotas que nos narra como si hubiesen
ocurrido el día anterior, donde a menudo desliza palabras de otro tiempo pero
que han formado parte de su vida. Así ocurre con el vocablo samarín,
empleado para designar a una persona extraordinariamente gorda y grande
[Conversación 25-2-2009], que retiene la acepción primaria del término,
'fuerte, poderoso', sin llegar a convertirse en la identificación de la
comunidad sacerdotal que se documenta en Tenerife. O bien una antigua fórmula
de despedida que usaban los pastores cuando dejaban de conversar y se alejaban
para seguir cada uno con lo suyo: «era como decir – ¡adiós, hasta mañana! – y
decían ¡ajub!» [Conversación 27-10-2008].
A nadie se le esconde que en la actualidad asistimos a
enormes cambios que irremediablemente seccionan el hilo comunicante que venía
uniendo pasado y presente a través de ciertas actividades y oficios del ser
humano. En nuestros días, pensar en encontrar un nexo con nuestros antepasados
amazighes se presenta en la mayoría de los casos como una verdadera utopía. Sin
embargo, aún nuestros mayores encierran en su larga experiencia vital hechos y
conocimientos que la transmisión oral ha transportado desde tiempos lejanos
hasta el día de hoy.
La cebada, el trigo, el millo y la alfalfa pueden ofrecer
mucho a quien sabe cómo aprovecharlas. Cuando las sombras empiezan a ganar la
batalla a las luces, Juan Marco, nexo entre lo antiguo y lo moderno, se recoge
en su casa y hasta la brisa en la vega parece reconocerle como a uno de esos
maestros de la tierra y lo que ella produce, en parte, por su inteligencia
aplicada a las pruebas ante las cuales nos pone la existencia, en parte, por el
bagaje heredado de sus ancestros.
Sirva este artículo como humilde homenaje a su persona.
BIBLIOGRAFÍA
BELMONTE AVILÉS, Juan Antonio y Margarita Sanz de Lara. 2001. El Cielo de los Magos. Tiempo astronómico y meteorológico en la cultura tradicional del campesinado canario. Islas Canarias: La Marea.
BELMONTE AVILÉS, Juan Antonio y Margarita Sanz de Lara. 2001. El Cielo de los Magos. Tiempo astronómico y meteorológico en la cultura tradicional del campesinado canario. Islas Canarias: La Marea.
BERNÁLDEZ, Andrés. ca. 1495. Memorias del reinado de los
Reyes Católicos, en Morales Padrón (1993: 505-520).
LUJÁN HENRÍQUEZ, José A. y Gonzalo Ortega Ojeda. 2008. La Toponimia de
Artenara. Gran Canaria: Domibari.
MARÍN DE CUBAS, Tomás. 1986. Historia de las siete islas
de Canaria. Las Palmas de Gran Canaria: Real Sociedad de Amigos del País de
Gran Canaria
MORALES PADRÓN, Francisco (ed.). 1993 (1978). Canarias:
crónicas de su conquista. Transcripción, estudio y notas. Las Palmas de
Gran Canaria: Cabildo, 2ª ed. (Ínsulas de la Fortuna, 2).
ONRUBIA PINTADO, Jorge. 2003. La isla de los
Guanartemes: territorio, sociedad y poder en la Gran Canaria indígena
(siglos XIV-XV). Las Palmas de Gran Canaria: Cabildo de Gran Canaria.
REYES GARCÍA, Ignacio. 2009 (2006). Diccionario
ínsuloamazighe [en línea]: . [Consulta: 6-10-2009]. Islas Canarias: Fondo
de Cultura Ínsuloamazighe.
RONQUILLO, Manuela, y Eduardo Aznar (eds.). 1998. Repartimientos
de Gran Canaria. Las Palmas de Gran Canaria: Museo Canario / Cabildo de
Gran Canaria (Ínsulas de la
Fortuna, 6).
NOTAS
(1) Majurria. Bruma espesa que lo cubre todo y produce
lloviznas débiles.
(2) Chirote. Brisa o viento frío y húmedo del
noreste, alisio. También conserva en Gran Canaria y Fuerteventura su acepción
primaria, el 'miedo' que genera ese escalofrío que luego se asoció con el
fenómeno atmosférico, pues su etimología (*t-iru-t > čirot) habla de
'aullar, gritar, vociferar' o 'gritar de miedo (guerrero)'.
(3) Arbano. Hoya en la comarca de Acusa. arbban <
*ăr-(n)-wawan, 'frontera pétrea'.
(4) Nuro. Roque Nuro. Aunque se conoce como Roque
Nublo, lo cierto es que las variantes orales mayoritariamente se inclinan por
Nugro o Nuro. De una observación directa de los Repartimientos de Gran Canaria,
en concreto de la data que tiene por titular a Bartolomé Barba y figura fechada
en 1536 se desprende que, aunque trascrito como Risco de Angro (Ronquillo y
Aznar 1998: 55), parece bastante plausible que en realidad el texto diga Risco
de Nugro; y, dado el contexto en el que se halla, creemos que se trata de la
primera referencia al Roque Nugro de que se tiene constancia. En cualquier
caso, esta denominación pudiera adscribirse al léxico nativo y no, como se
venía pensando, al castellano a través del adjetivo nublo ('cubierto de
nubes').
(5) Gañaora. En la Tabla 9 de El Cielo de los Magos, buscando una
denominación similar encontramos Gañanera, que puede aludir a las estrellas
Sirio o Canopo. Nosotros desconocemos si se trata de una de éstas o de otro
cuerpo celeste.
(6) Majuje. Restos vegetales comestibles, pero
especialmente las hojas de tabaiba o almendrero secas. La primera referencia de
esta palabra se la debemos a José Luis Díaz Pérez (Artenara), que además aporta
la variante “maguje”.
(7) Maguay. A pesar de preguntársele por la palabra
maguada, la desconoció y se reafirmó en que Maguay era el nombre propio de
aquella mujer. Sobre el nombre de la otra, duda si el pastor de Tifaracás
conocerá la historia o si aún se conoce en El Risco (Agaete).
Autor: Víctor Perera Mendoza (2009)
Publicado 9th January 2012 por Víctor Perera Mendoza
I. Los xaxos
La momificación es uno de los aspectos más populares de la Historia Antigua
de Canarias. Desde los tiempos de la Conquista hasta la actualidad, las momias
guanches han servido de reclamo para investigadores y curiosos.
Sin embargo, la difusión del fenómeno no ha sido siempre
positiva. A menudo se ha tratado el tema desde una perspectiva algo simplista,
probablemente con el objetivo de facilitar su divulgación y hacerla más
atractiva.
Esa falta de rigor a la hora de abordar una materia que
sigue siendo objeto de estudio ha favorecido la proliferación de algunas
creencias erróneas, que no han hecho más que distorsionar la percepción que se
tiene del fenómeno. Un fenómeno que, limpio de mitos, seguirá siendo uno de los
mayores alicientes del pasado de las Islas.
¿Dónde y a quién?
A menudo se ha dicho que la momificación se llevaba a cabo
en todas las islas del Archipiélago, pero, en realidad, sólo puede asegurarse
su presencia en dos de ellas: Tenerife y
Gran Canaria. En otros lugares, concretamente en las islas occidentales de El
Hierro, La
Gomera y La
Palma, sólo se han conservado algunos restos de tejidos
blandos, cuya preservación pudo ser casual, a consecuencia de unas condiciones
naturales favorables, como lo son la ausencia de humedad o la influencia de las
brisas.
También goza de buena salud la creencia en que las técnicas
de conservación se practicaban a la totalidad de los cadáveres, cuando todo parece
indicar que la momificación se reservaba a una parte minoritaria de la
población, la clase dominante: la nobleza. Los demás individuos, el pueblo llano, eran sepultados sin haber
sido sometidos a ningún proceso especial de conservación.
¿Momias o xaxos?
Tal vez lo que más ha favorecido la distorsión del fenómeno
de la momificación en Canarias ha sido el uso habitual de la palabra ‘momia’
para referirse a los cadáveres mirlados. A menudo, la utilización de vocablos
de origen egipcio nos ha llevado a confusión, incluso ha favorecido la
elaboración de ciertas teorías transculturales de dudosa consistencia.
La palabra ‘momia’ proviene del árabe mumiya (‘betún
de embalsamar cadáveres’) y ésta del persa mum (‘cera’). Los antiguos
egipcios extraían del Mar Muerto el betún de Judea o asfalto, y lo utilizaban
durante el proceso de embalsamamiento de los cuerpos eviscerados. Por
extensión, el término ‘momia’ se acabó utilizando para referirse a la totalidad
del cuerpo embalsamado.
La
Real Academia Española acepta el uso del vocablo para
referirse a cualquier cuerpo que, de forma natural o artificial, se deseca sin
llegar a entrar en putrefacción, pero, si abordamos el asunto desde un punto de
vista etimológico, el uso de la palabra ‘momia’ en Canarias no tiene demasiada
justificación. Además, sabemos que los guanches tenían un nombre concreto para
referirse a sus cuerpos momificados: xaxo (‘enjuto, desecado’).
Con el objetivo de evitar más confusiones, tal vez lo más
conveniente sería usar el término xaxo para referirnos a los cadáveres
desecados, y el de ‘mirlado’ para
hacer referencia al proceso de conservación de los cuerpos llevado a cabo entre
los antiguos pobladores amazighes de algunas de las islas de nuestro
Archipiélago, dejando los vocablos ‘momia’ y ‘momificación’ para el ámbito
egipcio.
Glosario
embalsamar: preparar
los cadáveres, introduciendo substancias balsámicas o desinfectantes en sus
cavidades, para preservarlos de la putrefacción.
eviscerar: extraer
las vísceras a un cadáver.
mirlar (mirlado): expresión
poco frecuente ya en español, tiene el mismo significado que embalsamar.
momia: cadáver que se deseca sin
entrar en putrefacción.
momificar: convertir en momia un
cadáver (tanto por la acción humana como por la intervención de procesos
naturales).
Bibliografía
Arco Aguilar, Mª del Carmen del, y Juan
Francisco Navarro Mederos. 1996 (1987). Los aborígenes. CCPC (Historia
Popular de Canarias, 1).
Reyes García, Ignacio. 2004. Diccionario
etimológico de insulismos amazighes. S/C Tenerife: Foro de Investigaciones
Sociales.
Tejera Gaspar, Antonio. 1988. La
religión de los guanches (Ritos, Mitos y Leyendas). S/C Tenerife:
Confederación Caja de Ahorros.
II. Los xaxos en las fuentes
En 1992 tuvo lugar en Tenerife el I Congreso Internacional de Estudios sobre Momias. El acontecimiento permitió conocer mejor la antigua población de las Islas y sus xaxos. Sin embargo, como advierte José Barrios (2004: 39) en su tesis, «el corto período de tiempo transcurrido desde la publicación de las Actas no ha permitido que la arqueología haya podido aplicar en sus distintas esferas de investigación los resultados de este congreso». Es por eso que, todavía en la actualidad, nos vemos obligados a recurrir a las fuentes etnohistóricas para conocer detalles sobre los mirlados guanches y canarios.
La compilación de dicha información por parte de los primeros historiadores de Canarias no debió de ser sencilla. Al parecer, los antiguos habitantes de las Islas evitaban la difusión de ciertos aspectos de su cultura como mecanismo de defensa. La problemática queda perfectamente reflejada por Alonso de Espinosa en su Historia de Nuestra Señora de Candelaria, cuando, tras repasar los usos y las costumbres de los guanches, afirma lo siguiente:
Esto es lo que de las costumbres de los naturales he podido, con mucha dificultad y trabajo, acaudalar y entender, porque son tan cortos y encogidos los guanches viejos que, si las saben, no las quieren decir, pensando que divulgarlas es menoscabo de su nación [Espinosa (1594) 1980: 45].
Encontramos una de las primeras referencias sobre los xaxos en la obra de un representante comercial británico llamado Thomas Nichols, A Pleasant Description of the Fortunate Island, escrita en la segunda mitad del siglo XVI. En ella no se aportan datos relacionados con el proceso de mirlado. De hecho, en ningún momento se habla de momias ni se menciona ninguna técnica de conservación de cadáveres, aunque la descripción que efectúa deja muy claro que lo que estaba contemplando eran xaxos: «He visto cuevas de 300 de estos cadáveres reunidos; la carne estaba reseca, y el cuerpo se quedaba tan ligero como un pergamino» [(d. 1560) 1963: 116].
Las fuentes que
proporcionan un mayor número de detalles relacionados con los procesos de
mirlado en Tenerife
son tres: la ya mencionada Historia de Nuestra Señora de Candelaria, de
Alonso de Espinosa; la Historia de
la conquista, de Abreu Galindo; y la Conquista de la isla de Gran Canaria
vna de las 7, atribuida a Antonio Cedeño [(ca. 1490) 1995: 43].
Para obtener
noticias sobre los mirlados en Gran
Canaria, podemos recurrir tanto al texto de Abreu Galindo como al de Leonardo Torriani, la Descripción
e historia del reino de las Islas Canarias.
La consulta de estas
fuentes permite observar dos fenómenos. En primer lugar, que las técnicas de mirlado
descritas para Tenerife y Gran Canaria son similares, pero no idénticas. Y,
además, advertiremos diferencias sustanciales entre las descripciones de los
procesos de conservación referidos a una misma isla.
Para justificar los
matices, tenemos un amplio abanico de posibilidades. Algunas de ellas, tal vez
las más atinadas, apuntan a que esta diversidad podría estar relacionada con el
nivel de evolución o adaptación al medio de las diferentes sociedades, o bien
con el sistema de organización social jerarquizado imperante en el
Archipiélago. También podrían deberse a algo más simple: que los diferentes
cronistas hiciesen referencia a procesos de mirlado efectuados en épocas
también diversas.
Con tal de
corroborar o refutar estas teorías, es vital que continúe el estudio de los xaxos
que han perdurado hasta nuestros días.
Fuentes
y bibliografía
Abreu Galindo, Juan de. (d. 1676) 1977. Historia
de la conquista de las siete Islas de Canaria. Ed. crítica con
Introducción, notas e índice por Alejandro Cioranescu. S/C Tenerife: Goya.
Barrios García, José. 2004 (1997). Sistemas
de numeración y calendarios de las poblaciones bereberes de Gran Canaria y
Tenerife en los siglos XIV-XV. Tesis Doctoral. La Laguna: Univesidad
(Humanidades y Ciencas Sociales, 11).
Cedeño, Antonio. 1993 (ca. 1490). Breve
resumen y historia muy verdadera de la conquista de Canaria, en F. Morales
Padrón (ed.), Canarias: Crónicas de su Conquista. Transcripción, Estudio y
Notas. Las Palmas: Museo Canario-Ayuntamiento, pp. 343-381 + 1 lám.
Espinosa, Alonso de. 1980 (1594). Historia
de Nuestra Señora de Candelaria. Introducción de Alejandro Cioranescu. S/C
de Tenerife: Goya.
Nichols, Thomas. 1963 (d. 1560). Descripción
de las Islas Afortunadas. La
Laguna: Instituto de Estudios Canarios.
Rodríguez Maffiote, Conrado. 1995. Las
momias guanches de Tenerife. Proyecto Cronos. La Laguna: Popular.
Torriani, Leonardo. 1978 (1590). Descripción
e historia del reino de las Islas Canarias. Introducción y Notas por
Alejandro Cioranescu. S/C Tenerife: Goya.
III. Los xaxos – El proceso
Al describir el proceso de mirlado efectuado por los antiguos habitantes de las Islas Canarias nos encontramos con algunos inconvenientes. A saber, la heterogeneidad del fenómeno, pues se trata de un hecho practicado de diferente manera según la isla, la época o el estatus de la persona embalsamada, y la todavía escasa investigación realizada sobre restos mirlados.
De todos modos, con
la información de estos análisis y la ayuda inestimable de las fuentes
etnohistóricas, podemos tratar de recrear cuáles eran los pasos más comunes en
la creación de los xaxos. Para ello, seguiremos la pauta marcada por
Conrado Rodríguez Maffiote (1995: 43-45) en su estudio sobre Las momias
guanches de Tenerife.
El proceso de mirlado
En las fuentes se
indica que el proceso de embalsamamiento se iniciaba con el lavado del cadáver.
Cedeño afirma que «lo lababan con agua caliente cocida con ieruas» (Morales
Padrón 1993: 380). Por su parte, Abreu Galindo (1977: 300) señala que lo hacían
con agua fría, dos veces al día, y además especifica que las zonas lavadas eran
las partes más delicadas: las axilas, detrás de las orejas, las ingles, entre
los dedos, las narices, el cuello y los pulsos.
Las fuentes son
contradictorias en lo relativo a la evisceración de los cuerpos. De hecho, el
tema constituye «una importante variable que parece indicar diferentes métodos
empleados en distintas épocas, o diferentes métodos practicados en función del
status social del fallecido» (Rodríguez Maffiote 1995: 43-44). Mientras
Espinosa no menciona en ningún momento la extracción de las vísceras de los
cadáveres, Abreu Galindo (1977: 162) llega a concretar qué órganos eran los
extraídos en Gran Canaria: «tripas y estómago, hígado y bazo y todo lo
interior». Por su parte, Cedeño añade que también se extraía el cerebro
(Morales Padrón 1993: 380), pero lo cierto es que, tras los análisis efectuados
a diferentes xaxos, no podemos afirmar que la evisceración fuese una
práctica extendida en Canarias.
Lo que sí parece ser
una realidad es que los cuerpos eran sometidos a un trata-miento químico,
durante el que sería utilizada la manteca de ganado y otras sustancias
minerales, con propiedades astringentes, y vegetales, como pudo ser el brezo,
el pino u otras plantas aromáticas. Sobre el modo de aplicación de estas
sustancias volvemos a encontrarnos con diferentes versiones. Cedeño y Espinosa
anotan que la manteca y las sustancias vegetales y minerales eran introducidas
en el cuerpo y que, además, el cadáver se untaba en manteca (Morales Padrón
1993: 380; Espinosa 1980: 44-45). Abreu Galindo (1977: 300) afirma que «los untaban con manteca de ganado y echábanles
carcoma de brezo y de pino y polvos que hacían de piedra pómez, porque no se
dañasen».
Posteriormente se
procedía al secado del cadáver al sol, que podía estar complementado con el
contacto del xaxo con la arena caliente durante el día, y con un
tratamiento por medio de humo durante las noches (Morales Padrón 1993: 380).
Tras quince días, el
cuerpo había quedado enjuto y era envuelto en pieles de cabra cuyo número
variaba en función de la categoría del difunto. Por último, la mortaja era
cosida y marcada con tal de poder identificar al xaxo con posterioridad.
Fuentes
Abreu Galindo, Juan de. d. 1676 (ca.
1590). Historia de la
Conquista de las Siete Yslas de Gran Canaria. Escrita Por el
R. Pe. Fray Juan de Abreu Galíndo, del Orden de el Patríarca San Francísco,
hijo de la Provínçía
del Andaluçía Año de 1632. [Existe edición moderna realizada por el Dr. A.
Cioranescu, publicada en S/C de Tenerife por Goya en 1977].
Espinosa, Alonso de. 1980 (1594). Historia
de Nuestra Señora de Candelaria. Introducción de Alejandro Cioranescu. S/C
de Tenerife: Goya.
Morales Padrón, Francisco. 1993. Canarias:
crónicas de su conquista. Las Palmas de Gran Canaria: Cabildo Insular
(Ínsulas de la Fortuna,
2), 2ª ed.
Rodríguez Maffiote, Conrado. 1995. Las
momias guanches de Tenerife. Proyecto Cronos. La Laguna: Popular.
Bibliografía
Bosch Millares, Juan. 1962. «La medicina
canaria en la época prehispánica». Anuario de Estudios Atlánticos 8:
50-60.
Arco Aguilar, Mª del Carmen del, y Juan
Francisco Navarro Mederos. 1996 (1987). Los aborígenes. CCPC (Historia
Popular de Canarias, 1).
Tejera Gaspar, Antonio. 1988. La
religión de los guanches (Ritos, Mitos y Leyendas). S/C Tenerife:
Confederación Caja de Ahorros.
Embalsamadores (1ª parte)
En alguna otra ocasión hemos afirmado que las fuentes documentales de nuestro pasado prehispánico presentan ciertas limitaciones. Al condicionamiento cultural de los cronistas e historiadores debemos añadirle no pocas extrapolaciones injustificadas, sin olvidarnos de todo tipo de erratas, mistificaciones y errores, presentes en este ámbito como en cualquier actividad llevada a cabo por el ser humano.
Muchas de estas
trabas saldrán a nuestro encuentro cuando empecemos a indagar cómo eran los
encargados de mirlar los cuerpos de los difuntos en las antiguas sociedades amazighes
de Tenerife y Gran Canaria.
A pesar de todo,
iniciamos hoy una pequeña serie de artículos dedicada a la figura de los
embalsamadores. En el presente
texto, analizaremos los testimonios recogidos por los primeros cronistas de
Canarias, es decir, aquellos que vivieron hasta los años in-mediatamente
posteriores al final de la
Conquista (ss. XV-XVI), dejando las fuentes documentales de
los siglos XVII-XIX para un segundo y último capítulo.
Vnum hominem probum
Diogo
Gomes de Sintra visitó el archipiélago canario entre 1460 y 1463, pero la
relación de su viaje, redactada en latín por Martín Benhain, de Nuremberg, se realizaría
años más tarde, sobre 1485. De todos modos, el navegante portugués nos
proporciona una de las primeras noticias sobre los xaxos, cuando anota
que, tras preparar con manteca el cadáver de su rey, los guanches:
[...] lo ponen o envían a una cueva, y
delante de ella colocan para custodiarlo a un hombre de bien que por su
honradez testimonie si se le caen sus cabellos o piel durante un año. Y si se
le caen los cabellos, lo tienen por un gran pecador; y si no, lo tienen por un
buen varón. Y se reúnen todos y celebran un gran convite, y le tributan los
mayores honores [Gomes de Sintra (ca. 1485) 1940: 99].
Según el cronista,
una vez finalizado el convite, el custodio era acompañado a un «lugar
peligroso», desde donde se arrojaba al mar para acompañar a su rey en el
otro mundo.
Gomes de Sintra no
se refiere de manera explícita a los embalsamadores, aunque el papel
desempeñado por el mencionado «hombre de bien», último responsable de la
conservación del cadáver, puede prestarse a múltiples interpretaciones. En
general, la tradición resulta extraña para nosotros, del mismo modo que debió
de sorprender a nuestro navegante. Sin embargo, el ritual descrito debe de
tener su lógica histórica en el contexto de un pueblo que concebía su
existencia y su cultura a través de tres instancias de una misma realidad:
subterránea (de los muertos), superficial (material) y espiritual. La muerte
sólo constituía un mero tránsito (Reyes 2006: passim).
Respectados provilísimos
Tras descartar una posible alteración del texto por parte de Marín de Cubas –copista del manuscrito original entre 1682 y 1687–, la crónica de Antonio Cedeño (ca. 1490) parece ser la primera que repara en algunas de las características de los embalsamadores. De forma escueta, y tras hablarnos del proceso de conservación de los cadáveres, el conquistador afirma que: «Hauía hombres y mujeres diputados para ser amortajadores y enterradores que eran respectados provilísimos en la república a los quales las demás jente negaba el comerçio i trato» [Cedeño (ca. 1490) 1993: 380].
No deja de
sorprender que Cedeño mencione, exclusivamente, a «enterradores» y
«amortajadores». Sin embargo, tanto el contexto de la cita como el trato social
que ésta recoge, invitan a pensar que el conquistador toledano está haciendo
referencia a los mirladores. Este extremo se confirma si comparamos su
testimonio con los que, posteriormente, y de forma algo más extensa, elaborarán
otros cronistas.
Abreu Galindo, o
quien quiera que fuese el autor de la Historia que se le atribuye, es uno
de ellos. El franciscano no define el grado de exclusión social padecido por
los embalsamadores, pero su testimonio nos sirve para confirmar que el proceso
de conservación de los cadáveres era ejecutado por gente muy concreta. Para
Gran Canaria, señala que, «para preparar y conservar lo[s] cuerpos difuntos,
había hombres diputados y señalados para los varones, y mujeres para las
hembras» [Abreu Galindo (ca.
1590) 1977: 162-163], siendo ésta una de las pocas referencias documentales
sobre los mirla-dos canarios. Por otro lado, para la isla de Tenerife, el
supuesto franciscano indica que:
[...] había hombres y mujeres que tenían
oficio de mirlar los cuerpos, y a esto ganaban su vida, desta manera que, si
moría hombre, lo mirlaba hombre, y la mujer del muerto le traía la comida; y si
moría mujer, la mirlaba mujer, y el marido de la difunta le traía la comida; y
servían éstos de guardar el cuerpo difunto, no lo comieran los cuervos y
guirres y perros [Abreu Galindo (ca. 1590) 1977: 299-300].
Por su parte, fray
Alonso de Espinosa [(1594) 1980: 45] coincide con Cedeño al indicar que
aquellos hombres y mujeres «eran conocidos, no tenían trato ni conversación con
persona alguna ni nadie osaba llegarse a ellos, porque los tenían por
contaminados e inmundos; mas ellos y ellas tenían su trato y conversación», a
la vez que contradice a Abreu Galindo al matizar que «cuando ellas mirlaban
alguna difunta, los maridos les traían la comida, y por el contrario».
También las Antigüedades
del médico y poeta Antonio de Viana [(1604) 1991: canto I, 100] se hacen
eco de las técnicas de conservación de los cadáveres practicadas en la isla de
Tenerife. En su Poema, y seguramente inspirado por la obra de
Espinosa, Viana dedica los siguientes versos a los embalsamadores:
y para aqueste efecto de mirlarlos
había ciertos hombres y mujeres,
que esto tenían por común oficio,
haciendo habitación a solas juntos
sin que con ellos conversase alguno,
que dellos presumían menos precio,
y a todos los tenían por inmundos,
y así se conocía su linaje.
había ciertos hombres y mujeres,
que esto tenían por común oficio,
haciendo habitación a solas juntos
sin que con ellos conversase alguno,
que dellos presumían menos precio,
y a todos los tenían por inmundos,
y así se conocía su linaje.
Como hemos podido
comprobar, los primeros cronistas de Canarias, aquellos que vivieron en las
Islas o visitaron el Archipiélago durante los años inmediatamente posteriores
al final de su Conquista (ss. XV-XVI), representaban a los embalsamadores como
una casta específica que llevaba a cabo una función muy concreta, por la que,
además, era marginada y excluida del resto de actividades sociales.
Sin lugar a dudas,
la proximidad temporal entre las fuentes etnohistóricas de los siglos XV y XVI
y la realidad social que éstas describen es un elemento que juega en favor de
aquellos primeros cronistas. Aunque, como veremos en el próximo capítulo, el
cambio de siglo traería consigo nuevas fuentes... y nuevas teorías.
Fuentes
Abreu Galindo, Juan de. 1977 (ca. 1590).
Historia de la conquista de las siete islas de Canaria. Edición crítica
con introducción, notas e índice por A. Cioranescu. S/C de Tenerife: Goya.
Cedeño, Antonio. 1993 (ca. 1490). Brebe
resumen y historia muy verdadera de la conquista de Canaria scripta por Antonio
Cedeño natural de Toledo, vno de los conquistadores que vinieron con el general
Juan Rexon, en Morales (1993: 343-381 + 1 lám.).
Espinosa, Alonso de. 1980 (1594). Historia
de Nuestra Señora de Candelaria. Introducción de Alejandro Cioranescu. S/C
de Tenerife: Goya.
Gomes de Sintra, Diogo. 1940 (ca. 1485).
De insulis primo inventis in mari occeano occidentis, et primo de Insulis
Fortunatis, quae nunc de Canaria vocantur, en Bonnet (1940: 96-100) y
Santiago (1947: 539-550).
Viana, Antonio de. 1991 (1604). Antigüedades
de las Islas Afortunadas. Edición de María Rosa Alonso. Canarias: Gobierno
de Canarias (SOCAEM), 2 vols. (Biblioteca Básica Canaria, 5).
Bibliografía
Bonnet y Reverón, Buenaventura. 1940.
«Un manuscrito del siglo XV. El navegante Diogo Gómez en las Canarias». Revista
de Historia Canaria 51-52: 92-100. La Laguna: Universidad.
Morales Padrón, Francisco. 1993. Canarias:
Crónicas de su Conquista. Transcripción, Estudio y Notas. Las Palmas de
Gran Canaria: Museo Canario-Ayuntamiento.
Reyes García, Ignacio. 2006. Voces
del poder en el amazighe insular. S/C de Tenerife: Foro de Investigaciones
Sociales.
Santiago, Miguel. 1947. «Canarias en el
llamado «Manuscrito Valentim Fernandes»». Revista de Historia Canaria
80: 539-550.
Embalsamadores (2ª parte)
En este segundo y último capítulo de la serie dedicada a los antiguos embalsamadores de Canarias, seguiremos nuestro particular rastreo de las fuentes documentales, prestando atención a las que vieron la luz entre los siglos XVII y XIX.
En el capítulo
anterior, vimos que los primeros cronistas de Canarias (ss. XV-XVI) definían a
los encargados de mirlar los cuerpos de los difuntos como una casta específica,
que llevaba a cabo una función social muy determinada, por la que, además, se
veía marginada.
Como observaremos a
continuación, el paso de los años traería consigo nuevas teorías, que poco o
nada tienen que ver con lo dicho hasta el momento.
Casi un mysterio sagrado
En la Historia de la Real Sociedad de
Londres (1667) encontramos uno de los primeros relatos desacordes a las
crónicas inmediatamente posteriores a la Conquista. El texto,
redactado por Thomas Sprats, miembro y primer historiador del citado cuerpo,
recoge el testimonio del médico y mercader británico Evan Pieugh, quien residió
durante veinte años en la isla de Tenerife. Durante su estancia, tuvo la
ocasión de visitar Güímar, «una ciudad habitada en su mayor parte por
descendientes de los guanches» [Sprats (1667) 1998: 108], quienes agradecieron
los servicios prestados por el doctor “obsequiándole” de una forma muy
especial: le permitieron visitar una cueva de enterramiento. Apunta Sprats que
el médico galés aprovechó la ocasión para cuestionar a aquellos descendientes
de los guanches sobre las técnicas de conservación de los muer-tos conocidas
por sus antepasados, obteniendo de ellos la siguiente información:
[...] que antiguamente existía una casta
especial que tenía este oficio, que sólo ellos ejercían y que conservaban como
algo sagrado que no debía ser comunicado al vulgo. No se mezclaban con el resto
de los habitantes, ni se casaban con nadie que no fuera de su propio grupo;
también eran sus sacerdotes y ministros religiosos [Sprats (1667) 1998: 109].
El testimonio, que
resulta de vital importancia al haber sido obtenido de boca de los más ancianos
del lugar, gentes de incluso «más de ciento diez años de edad», confirma el
aislamiento de la casta dedicada al embalsamamiento de los cadáveres. Sin
embargo, a diferencia de los primeros cronistas de Canarias, los ancianos
guanches de Güímar, lejos de dejar la responsabilidad del mirlado de sus
difuntos en manos de un grupo de marginados, la entregan a «sus sacerdotes y
ministros religiosos», teoría que, con el tiempo, irá adquiriendo mayor
popularidad.
Núñez de la Peña [(1676) 1994: 34] vuelve
a reproducir el testimonio de los primeros cronistas, pero la semilla plantada
por Sprats estaba destinada a germinar tarde o temprano. Una muestra de ello la
encontramos en la Histoire
naturelle, générale et particuliére: avec la description du Cabinet du roy (1749-1804),
redactada por el conde de Buffon, Georges Louis Leclerc, ayudado, entre otros,
por Louis Jean-Marie Daubenton, primer director del Muséum national
d'histoire naturelle. Nuestro ilustrado José de Viera y Clavijo cita en sus
Noticias esta «Descripción del Gabinete del Rey de Francia», extractando
el fragmento del capítulo que Daubenton dedica a las momias egipcias referido a
los xaxos guanches:
Aquellos que quedaron quando los
Españoles hicieron la conquista de esta Isla, refirieron, que el Arte de
embalsamar los cuerpos era conocido de sus mayores, y que había en su Nación
cierta Tribu de Sacerdotes, que hacían de él un secreto, y casi un mysterio
sagrado [Buffon y Daubenton (1749-1804), en Viera y Clavijo (2004: 175)].
Las apreciaciones de
Daubenton, sumadas a las demás fuentes consultadas por Viera y Clavijo –es
decir, los textos escritos por los primeros cronistas–, inducen a nuestro
ilustrado a elaborar una tercera teoría: el proceso de mirlado debió de ser
llevado a cabo por dos clases distintas de personas, tal «como se practicaba en
Egypto»: «Unas disecarian con sus Tabonas, ò cuchillos de pedernal los
cuerpos, y los despojarian de los sesos, intestinos, y demás entrañas: Empleo
necesario en el mismo Egypto, pero reputado por [...] infame, [...]» [Viera y
Clavijo (1772) 2004: 176].
Y una vez vaciado el
cuerpo del difunto «Otras [personas] cuidarian del embalsamamiento (tarea de
suyo mas piadosa, y mas susceptible de honor)» [Viera y Clavijo (1772) 2004:
176-177].
Pero no será Viera y
Clavijo el único en establecer ciertos paralelismos entre el caso egipcio y el
canario, aunque, según los expertos en la materia, tal extrapolación siente sus
bases sobre argumentos poco razonables. Y es que no debemos olvidar que «la
conservación artificial de los cadáveres tuvo en África una difusión mucho
mayor» [Arco Aguilar (1987) 1996: 93].
Años más tarde, será
Francisco Javier Golbery, oficial del ejército colonial francés en Senegal y
Gambia, quien nos hable nuevamente de sacerdotes y egipcios para referirse a
los xaxos canarios. En el segundo capítulo de sus Fragmentos de un
viaje a África (1802), Golbery afirma que: «Los sacerdotes guanches, como
los sacerdotes egipcios, embalsamaban también a sus muertos y hacían de este
oficio un secreto y un misterio religioso» [Golbery (1802) 1998: 140].
Un enigma por resolver
Sin lugar a dudas, el
testimonio más desconcertante sobre los embalsamadores guanches lo encontramos
en la obra de Sabine Berthelot, Etnografía y Anales de la Conquista de las Islas
Canarias (1842). Reproduzcamos el fragmento que nos interesa de forma
íntegra, tal como lo tradujo Juan Arturo Malibran para la primera edición en
castellano de la obra, publicada en 1849:
Los guanches poseían el secreto de
embalsamar y sus momias, que llamaban Xaxos, eran preparadas por un
método análogo al de los antiguos egipcios. Según la tradición existía en
Tenerife una clase de hombres y de mujeres que ejercían el oficio de
embalsamadores. «Estas gentes, dice el padre Espinosa, no gozaban de
consideración alguna, vivían aislados, se evitaba su contacto, pues se les
miraba como inmundos, no empleándolos sino en vaciar los cadáveres (183). Por
el contrario aquellos que se encargaban especialmente de embalsamar el cuerpo
tenían derecho al respeto de sus conciudadanos» [Berthelot (1849 < 1842)
1978: 94].
Para mayor detalle,
copiamos también la nota que aclara la fuente utilizada en este caso por
el naturalista francés, y que reza así: «(183) P. Espinosa, lib. 1, cap. 9, p.
27. (Viana ha citado esta misma tradición en el primer canto de su poema)» [Berthelot (1849 < 1842) 1978:
245].
El texto de
Berthelot, en apariencia inofensivo, ejemplifica a la perfección varias de las
trabas documentales a las que nos referíamos en la introducción a esta serie de
artículos. Dejando a un lado la extrapolación del caso egipcio para la isla de
Tenerife, nos llama poderosamente la atención la misteriosa cita de la obra de
Espinosa, que poco tiene que ver con el texto original del dominico [Espinosa
(1594) 1980: 44-45].
Nos ha sido posible
consultar la edición original del texto de Berthelot y Barker-Webb [1842: 140],
Histoire Naturelle des Îles Canaries, y hemos podido constatar que el
error no se debe a una mala traducción de Malibran.
Con todo, lo más
probable es que la cita, pretendidamente textual, no sea más que una
apropiación de la relación del dominico machimbrada con las teorías de Viera y
Clavijo, que habría sido entrecomillada por error o de forma defectuosa. De
todos modos, lo más prudente será dejar el misterio en manos de los
expertos.
Por su parte, el
enigma de los embalsamadores también quedará –por el momento– huérfano de punto
final. Como hemos visto, las fuentes no han sido muy pródigas a la hora de
facilitar los detalles que ayudasen a su comprensión, lo que, suma-do a la
disparidad de teorías recogidas por los distintos cronistas e historiadores,
hace que la descripción de aquellos hombres y mujeres dedicados al arte del
mirlado se vea limitada a una exposición de noticias, más o menos ordenadas.
Fuentes
Barker-Webb, Philip, y Sabin Berthelot. 1842. Histoire
Naturelle des Îles Canaries. Tome premier. Première partie. Contenant
l'Ethnographie et les Annales de la Conquête. París: Béthune.
Berthelot, Sabino. 1978 (1849 <
1842). Etnografía y Anales de la Conquista de las Islas Canarias. S/C de Tenerife: Goya.
Buffon, Georges Louis Leclerc, comte de, y Louis
Jean-Marie Daubenton, et al. 1749-1804. Histoire naturelle, générale et
particuliére: avec la description du Cabinet du roy. Paris:
Imprimerie royale. [El fragmento referido a los xaxos citado en Viera y
Clavijo (2004: 175-176) debe de formar parte de alguno de los quince primeros
tomos de la obra, editados entre 1749 y 1767].
Espinosa, Alonso de. 1980 (1594). Historia
de Nuestra Señora de Candelaria. Introducción de Alejandro Cioranescu. S/C
de Tenerife: Goya.
Golbery, Francisco Javier. 1998 (1802). Fragmentos
de un viaje a África, en Delgado Luis (1998: 133-143).
Núñez de la Peña, Juan. 1994 (1676). Conquista, y
antigvedades de las islas de la
Gran Canaria, y sv descripcion. Con muchas advertencias de
sus Priuilegios, Conquistadores, Pobladores, y otras particularidades en la muy
poderosa Isla de Thenerife. Dirigido a la milagrosa imagen de nuestra Señora de
Candelaria. Compuesto por el licenciado don Ivan Nuñez de la Peña, natural de la dicha
Isla de Thenerife en la Ciudad
de la Laguna. Madrid,
Imprenta Real, 1676. Ed. facsímile al cuidado de Jonathan Allen. Prólogo de
A. Bethencourt Massieu. Las Palmas de Gran Canaria: Universidad.
Sprats, Thomas. 1998 (1667). Historia
de la Real Sociedad
de Londres (Relación sobre el Pico de Tenerife, recibida de unos importantes
mercaderes y hombres dignos de crédito que subieron a su cima), en Delgado
Luis (1998: 99-112).
Viera y Clavijo, José. 2004 (1772). Noticias
de la Historia
General de las Islas de Canaria. Tomo 1. Valladolid:
Ediciones Idea - Editorial Maxtor, 4 vols. (Facsímil +).
Bibliografía
Arco Aguilar, Mª del Carmen del, y Juan
Francisco Navarro Mederos. 1996 (1987). Los aborígenes. CCPC (Historia
Popular de Canarias, 1).
Delgado Luis, José Antonio (ed.). 1998. Crónica
del descubrimiento y conquista de Guinea y otros relatos. Estudio
crítico a cargo de Manuel Hernández González. La Orotava: José Antonio
Delgado Luis. (A través del tiempo, 16).
Autor: Néstor Bogajo
N. B. Recopilación de
artículos publicados por el autor en la revista digital Mundo Guanche
[ISSN 1886-2713] entre los años 2005 y 2006.
Publicado 27th December 2011 por SHAC
LOA DE UN DIOS EXTRAÑO
Sabemos que la ideología de los cronistas impregnó a menudo
sus descripciones de las creencias nativas. Pero conviene recordar que la
colonización evangélica precede en unas cuantas décadas a la ocupación militar
del Archipiélago. En ese período anterior a la Conquista, parecen
haberse producido ciertas influencias del cristianismo en la religiosidad
indígena. Aquí se escruta uno de esos rasgos.
La pequeña historia de las investigaciones filológicas
referidas a las antiguas hablas amazighes de Canarias, más allá de las humanas
controversias, contiene episodios sin duda sorprendentes. En ausencia de
gramáticas, diccionarios u otras fuentes más o menos enjundiosas y prolijas,
cobran una relevancia especial los raros hallazgos documentales y los variados
testimonios orales que de vez en cuando irrumpen en unos estudios por demás muy
complejos. Aunque, como es natural, casi siempre han sido recibidos con algo
más que cautelas. La precariedad de los conocimientos consolidados acerca de
aquellos sistemas de comunicación insulares ha generado agudos debates entre
los profesionales y, en consecuencia, una inevitable incredulidad y
desconcierto entre el resto de la población. Por desgracia, el recorrido
científico de estos trabajos es todavía muy corto y ocupa un ámbito de
realización también muy marginal, lo cual no ayuda a que la sociedad perciba
con claridad el cambio cualitativo operado en estas indagaciones y la
información tan valiosa e interesante que los materiales filológicos aportan
hoy a la comprensión de aquellas primeras comunidades isleñas.
Entre esos textos singulares, destaca «una primorosa obra
caligráfica de fecha 23 de diciembre de 1803», que reúne «varias sentencias
escritas en los más diversos idiomas y caracteres», uno de los cuales es el que
aparece signado como «Canario». El contenido de esta «especie de piedra de
Rosetta en fina vitela» fue presentado en octubre de 1934 al Instituto de
Estudios Canarios por uno de sus miembros, el joven diplomático lagunero Emilio
Hardisson y Pizarroso (1901-1949), que unos pocos meses antes había tenido
acceso a él de manera casual.
El compilador de las frases e ilustrador de la pieza habría
sido «don Francisco María de Ardanaz y Ormaechea, natural Rentería, en
Guipúzcoa, y “Zelador escribiente de la Biblioteca de S. M.”», que dedica el diploma a
«don Pedro Carlos de Silva y Meneses Sarmiento Bazán, presbítero, caballero
comendador de Eixas en la Orden
de Alcántara, bibliotecario mayor de S. M., director de la Real Academia
Española, académico de la de San Carlos de Valencia, etc., etc.» Unos datos que
no permiten elucidar la línea de transmisión de la proposición insular, pero
que hacen plantearse a Hardisson una pregunta nada improcedente: «¿Cabe la
posibilidad de que la frase por mi descubierta fuese sacada de algún documento
contemporáneo de la
Conquista guardado en el Archivo familiar de la casa Silva?»
No presume Ardanaz, un joven bibliotecario de veintitrés
años, de haber efectuado ningún trabajo de campo para recolectar esas traducciones
a 28 idiomas de una alabanza al dios cristiano. O bien encontró la reseña en
alguna obra todavía indeterminada o se tomó la molestia de acometer por sí
mismo el oportuno rastreo bibliográfico. En cualquier caso, llama mucho la
atención que, en el siglo XIX, fuera capaz de hallar la entonada versión isleña
que registra, toda vez que las hablas ínsuloamazighes habían desaparecido por
esa fecha como vehículos de comunicación social.
Hardisson abordó
este tema por dos veces en la Revista de Historia. A la altura
de 1942, publica en el número 57 el artículo titulado: «Una frase desconocida
en antiguo canario», donde reproduce también algunas apreciaciones lingüísticas
de los doctores Dominik J. Wölfel (1888-1963) y Juan Álvarez Delgado (1900-1987).
Más tarde, en el número 66, que abarca los meses de abril y junio de 1944,
retoma el asunto en: «¿Padre Nuestro?, ¿Salmo 112?, ¿Canario atlántico?,
¿Canario índico?», cuyo título ya muestra el derrotero de los debates
suscitados, al que se había sumado el filólogo francés Georges Marcy
(1905-1946).
Frente a los contradictorios análisis de los especialistas,
y desde la simple lógica discursiva, Hardisson sostuvo siempre que la oración
isleña reproducía, como el resto de enunciados transcritos en las otras lenguas,
el conocido fragmento final de la primera estrofa del salmo 112 (recogido en
la Biblia bajo el título: “Cómo el Altísimo exalta a los
humildes”): «Desde el Oriente hasta el ocaso es loable el nombre del Señor».
Hoy, la investigación filológica avala su buen juicio.
La plegaria insular que figura en el documento reza así:
«Atisa cagnren cha ondikhuesate antichiaha onanda erari». Pero las sorpresas no
terminan aquí.
Según el periodista y escritor Fernando Hernández González,
su abuelo, Isidro Hernández, natural de Lomo Mena, en la comarca de Agache (sur
de Tenerife), acudía con un grupo de amigos a las Piedras de Ayesa (Arafo) en
la madrugada de cada 21 de junio para celebrar un pequeño ritual que denominaba
«Achún Magec» (Ašu n Maɣeq o ‘Triunfo del
Sol’). Durante esta ceremonia solsticial, pronunciaba su propia versión del
salmo 112: «Atixa chaeren chaondi xuexate anti chaxana onanda erari». Sin
embargo, no consta tampoco la línea de transmisión a través de la cual recibió
esta sentencia, aunque una fecunda tradición oral parece haber sido conocida
por algún otro antepasado de su familia paterna (en particular, su abuelo,
Agustín Hernández Izquierdo, cabrero en la zona de Anocheza).
Como se aprecia con facilidad, las diferencias entre ambos
registros son mínimas, aunque inusitadamente oportunas para restituir con
amplia certeza el sintagma original. El resultado, vertido en notación moderna,
se expresa: A ətti ččaš šagren ša ondi, Wassksaḍ anti išačča-ana, onan-da er ăr-i, cuya
lectura más sencilla por un lector hispanohablante podría valer: Aticha shagren
sha ondi, Guasksat antishachana, onanda erari.
Con todo, aunque la pieza traslada sin duda el sentido del
salmo cristiano, la formulación isleña presenta alguna peculiaridad digna de
mención. En su literalidad, dice: ‘Desde que [es] el incremento [d]el brillo
duradero hacia el término, Dios [es] el origen [que] nos alimenta, el propio
nominativo [es] hasta mi objeto más preciado’. O bien, en una acepción un tanto
más literaria: ‘Desde el naciente del Sol hasta el ocaso, Dios es la causa que
nos sustenta, incluso el nombre mismo es mi ser más querido’. Una alabanza
donde el relator insular ha creído necesario incluir una definición de la
divinidad como principio nutriente del ser humano, una idea muy asentada en la
antigua cosmogonía isleña. Pero la circunstancia podría no ser arbitraria.
El teónimo consignado en esta oración, Wassksaḍ, no asoma en ninguna de las crónicas y textos más o
menos contemporáneos de la
Conquista ni cuenta con paralelos continentales. Habla de un
dios que ‘inspira temor o respeto’, una noción más propia del imaginario
judeocristiano que de la religión amaziq. Sin embargo, aparece también en un
canto de labor que una anciana del Porís de Abona (Tenerife), doña María Armas,
le transmitió a nuestro citado amigo Fernando Hernández allá por el año 1990.
Así recordaba lo que ella denominaba una «Endechita para plantar: Guaxate
hequei adei acharan afaro yafana haxaran. Traducción: ‘Señor, cuida el grano
bajo tierra para que crezca’». Con una factura prácticamente impecable, Wassksaḍ, ḥăkku əy addăy
ačaran, afaro y afanan; ha əkkəs aran, se pide: ‘Señor, confiere
plenitud a lo que está debajo, el grano para la germinación; aparta, pues, la
enfermedad’.
De nuevo, emerge Khuesate (Hardisson), también Xuexate
(Hernández) y ahora Guaxate (Armas); un Wassksaḍ
que, de alguna manera, debería su ideación a la infiltración del cristianismo
en las creencias nativas. O eso es lo que cabe deducir a partir de otro
documento extraordinario: los postulados doctrinales reflejados por los
misioneros franciscanos en el manto de la Virgen de Candelaria en torno a 1400.
Según la descripción que traza el dominico Alonso de
Espinosa (1594) en su indispensable obra Del Origen y milagros de la Santa Imagen de
nuestra Señora de Candelaria, «Por lo baxo de la orla del manto ala
parte trasera dize assi. NBIMEI * ANNEIPERFMIVIFVF *». Esto, que hoy
redactaríamos Nəbbi y əməyyi. An-năy əberref mi əwif Uf, establece
lo que parece el paso previo en esa implantación de la divinidad del Antiguo
Testamento en la religiosidad indígena: ‘Acogemos al ignorante (pagano).
Perdonaremos la ofensa que es temor de el Sublime’. Es decir,
junto a una deidad destacada aún por la excelsa nobleza de lo inmejorable (Vf ),
se desliza ya ese «temor de Dios» que, en el discurso cristiano, alude tanto a
la reverencia del creyente como al recelo del pagano.
Bajo estas consideraciones, la acotación isleña que figura
en el salmo 112, Wassksaḍ
anti išačča-ana o ‘Dios [‘el que inspira temor’] es la causa que nos
sustenta’, diríase que trata de conciliar dos concepciones de la divinidad,
colonial y nativa, algo que podría tenerse por innecesario en una traducción
erudita, distanciada de cualquier implicación social. Por esto, aparte de otras
cualidades constructivas específicamente lingüísticas, la conclusión más
probable es que, como ya sospechara Hardisson, la frase habría que incluirla en
el arsenal ideológico fraguado durante la colonización evangélica.
Por lo demás, no se observan rasgos particulares que
permitan adscribir esta composición a una modalidad de habla insular en
concreto. La base meridional o tuareg de su hechura exhibe una extensión tal
por todo el Archipiélago que ceñir este extremo es materia todavía en suspenso,
aunque los pocos indicios distintivos apuntan a su circulación más probable en
la isla de Tenerife. No obstante, hilar el texto en el principal flujo
dialectal que compartían todas las hablas ínsuloamazighes quizá tampoco fuera
casual…
Autor: Ignacio Reyes
Publicado 23rd December 2011 por SHAC
Etiquetas: Filología
DE CHAXIRAXI A SEP MERI
LOS LENGUAJES DE LA FE
Frente al espíritu integrista de las Cruzadas, el
cristianismo también forjó en parte su propagación discursiva sin eludir
ciertas dosis de adaptabilidad, nunca pródigas, ante las diversas formas de
asimilación doctrinal discurridas por aquellas culturas que impregnaba. Esa
doble inclinación pragmática, que cristalizó por momentos en una suerte de
tensión entre los enfoques más rigoristas y conciliadores, sobra decir que no
cuestionaba el propósito compartido: la consolidación del poder material de la Iglesia y su influencia en
la organización de los sistemas clasistas de dominación social y territorial.
Las políticas expansivas de la nobleza feudal europea, con
la beligerante y cohesiva cobertura arbitral e ideológica del papado, activaron
nuevos ámbitos y oportunidades de acumulación, el impulso económico necesario
para incubar un largo y cruento proceso de concentraciones estatales, donde la
explotación de su campesinado y de las colonias acabaría por desempeñar un
papel determinante en la emergencia de un todavía balbuciente capitalismo. La
colonización misional de las Islas Canarias, inaugurada en las comarcas de
Telde (Gran Canaria) y Güímar (Tenerife) a mediados del siglo XIV, anticipaba movimientos
geoestratégicos y ensayaba rentabilidades diferenciales.
Predicadores mallorquines, catalanes y aragoneses arribaron
en número indeterminado a unas costas isleñas que, conocidas y visitadas de
manera más o menos efímera desde la Antigüedad, la expedición portuguesa dirigida por
el florentino Angelinus del Tegghia de Corbizzis en 1341 había devuelto a los
planes y escenarios de la expansión atlántica europea. Una década más tarde, la
sede papal, mediante la bula Celestes rex regum, ya había establecido el
primer distrito misional del archipiélago canario, con el devoto apoyo
apostólico y mercantil levantino. Y, aunque el reto puede decirse que excedía
las capacidades reales de sus promotores, el guión trazado contemplaba
objetivos y procedimientos concluyentes.
Sirva de muestra la metódica iniciativa evangélica diseñada
por Urbano V en 1369, cuyas prioridades ideológicas y operativas definen un
modelo sin duda ambicioso pero nada ilusorio. Desde el punto de vista
logístico, dictaba la concertación de los habituales acuerdos con inversores
privados para sufragar el desplazamiento, en este caso, de un nutrido
contingente expedicionario, compuesto por una treintena de sacerdotes (entre
clérigos seculares y frailes mendicantes) que debían trasladar el mensaje
religioso. Un programa doctrinal ajustado a dos criterios muy funcionales: de
una parte, la utilización de los cultos astrales indígenas como referencia
básica en el trabajo de conversión y, de otro lado, el empleo de la lengua
nativa, de forma directa o a través de traductores, como medio indispensable
para irradiar sus ideas. Cierto que, sin recursos suficientes para desencadenar
en las Islas la coerción militar y social que luego ejercería con tanto éxito
la corona castellana, el expansionismo religioso catalano-aragonés contaba con
pocas opciones más eficaces, pero tampoco resulta desdeñable la inspiración
intelectual que le imprimió el teólogo balear Ramón Llull (1235 - 1315).
Pieza fundamental en esta precursora estrategia de
colonización ideológica fue la actividad desarrollada por la Orden franciscana. Miembros
de esta congregación, instalados en pequeñas casas de oración o eremitorios,
acometieron una intensa labor de reconocimiento de las poblaciones insulares y
sus costumbres, al tiempo que difundían la peculiar lectura del dogma cristiano
que realizó su fundador, el monje italiano Francisco de Asís (1182-1226). A
estos frailes minoritas, instruidos en las creencias nativas durante varias
décadas de convivencia con los primeros isleños, corresponde la ideación del
culto a la Virgen
de Candelaria, una advocación mariana figurada en aparente conciliación con la
cosmogonía local (ínsuloamaziq)1.
LA
MADRE CÓSMICA
No se conocen documentos contemporáneos de la época en la
que los misioneros asentados en Güímar2
exhibieron la Virgen
de Candelaria a la sociedad insular. Diversos autores cristianos ofrecen un
relato más o menos semejante de aquellos hechos, pero la factura de esos
informes se adentra en las postrimerías del siglo XVI, alrededor de doscientos
años después de haberse producido los acontecimientos. No obstante, aportan
datos muy interesantes acerca de la caracterización nativa de este culto
hiperdúlico. Aunque siempre quede la sospecha de alguna adherencia literaria en
sus exposiciones, la coherencia de los testimonios indígenas que acopian
trasluce una indisimulada identificación entre ambos imaginarios.
En torno a 1585, el agustino Juan González de Mendoza (1944:
301) señaló dos aspectos significativos en esa valoración que adjudicaron
aquellos isleños a la imagen que se les presentaba: la llamaban «Madre del Sol»
y la adoraban «tanto como al mismo Dios», es decir, le atribuían un estatuto
divino y la generación de la principal referencia celeste para la vida. Sólo
unos años más tarde, el dominico Alonso de Espinosa (1594, II, 1: 31v) advertía
una concepción similar entre los naturales de su tiempo, pues observó «que si la Fe no les enseñara la Candelaria ser madre de
Dios, y no Dios: la confessaran a ella y tuuieran por tal». Aunque acaso la
constatación más asombrosa a este respecto subsiste aún en una pequeña oración
nativa. Pronunciada en la festividad de la Virgen por una vecina de Güímar, doña Sita Chico,
la alabanza conserva intacta una impecable descripción cosmogónica. Dicha
plegaria, según la fórmula que transcribió en 2001 Eduardo P. García Rodríguez3,
reza así:
¡Uh! Magné Mastáy
Achen tumba Manéy.
¡Oh! Madre del cielo
Madre de la tierra.
La reposición
analítica del enunciado apenas requiere actualizar la segmentación y la grafía
del texto (Reyes García 2007: 44):
Ûh! Ma gənnă, Ma stay
aše-n tunwa, Ma ney.
Aunque la traducción exacta añade matices hoy
perdidos en los avatares de la transmisión oral:
¡Oh! Madre del cielo, Madre del
crecimiento
de la hermandad, Madre de lo nuevo.
Un perfil donde ya no resulta tan fácil
reconocer a la madre del omnipotente hacedor judeocristiano, pues ella misma es
concebida como matriz de la realidad, la abundancia y el futuro.
Para disipar cualquier recelo sobre un
eventual aderezo retórico o poético en esta calificación, nada mejor que
contrastar esa estampa con la denominación nativa concedida a esta figura
sagrada. Leonardo Torriani (1590, LI: 70v-71r), un ingeniero lombardo enviado
por Felipe II (1527-1598) para estudiar la fortificación de las Islas, y Juan
de Abreu Galindo (ca. 1590, III, 13), un supuesto franciscano andaluz,
coinciden en el nombre, Chaxiraxi, que, como cabría esperar, se vierte
por «la que carga al que tiene al mundo», el dios patriarcal. Noción en la que
se vuelve a insistir con otra designación: Achmayex guayaxerax, que
traducen por «la madre del que carga al mundo» o «madre del sustentador de
cielo y tierra».
Y nada habría que
objetar a esa adscripción cristiana si sólo se considera este último sintagma,
donde at may-əs wayya-ahɣər-aɣ subraya: ‘he aquí su madre (de él), el
espíritu que (es) sustento del universo’. Pero Čaghiraghi o, en su forma
original, Ta-ahɣər-ahəɣ(i), ya indica que esta mujer, deificada en la
estimación popular, es tenida por ‘la que carga o sostiene el firmamento’, la
verdadera autora de la creación. Una definición de singular trascendencia en la
cosmogonía ínsuloamaziq, que hunde sus raíces en una atávica creencia
norteafricana.
Según narra el
historiador y geógrafo Heródoto de Halicarnaso (484 a.n.e. - 425 a.n.e.) en su
famosa Historia (IV, 188), los antiguos libios consagraban sacrificios
al Sol y la Luna,
pero una comunidad establecida a orillas del lago Tritónide ofrecía además su
homenaje a la diosa que los griegos llamaron Atenea, conocida a su vez en
Egipto por Tehenut, es decir, ‘la
Libia’ o ‘la
Tehenu’, denominación de una de las dos grandes agrupaciones
líbicas de la Antigüedad,
junto con los temehu, bien atestiguadas desde el segundo milenio a.n.e.
Se identificaba así mismo con una vieja deidad predinástica, Neit (Net), una
diosa madre o numen primordial, creadora del universo, los dioses y los seres
humanos. En concreto, el imaginario egipcio le otorgó la maternidad de Sobek,
el dios ‘cocodrilo’ que caminaba sobre las aguas repartiendo fecundidad a los
pescadores del lago Fayum y fue asimilado por los griegos a Helios, la
personificación del Sol.
Pero otra figuración más ostensible
subyace en este mito genésico. Desde Malí hasta el Fezzan, en numerosas
sociedades del África septentrional vive todavía la idea de la constitución del
cosmos a partir de la explosión de un astro primordial (Pâques (1964) 1995:
47-49). Este «huevo del Mundo» se identifica con una estrella de primera
magnitud, Canopo (Alpha Carinae -0.86), la «Estrella de Osiris», pensada como
una especie de mónada precósmica cuyo sacrificio habría producido el
surgimiento del cielo primigenio, integrado por cuatro constelaciones de seis
estrellas.
En este horizonte de interpretación,
cobran pleno sentido las líricas palabras con las que el poeta y médico
lagunero Antonio de Viana (1604, VI: 124v) retomó cierta tradición oral acerca
de la aparición de la Virgen
de Candelaria:
Otros demas deuotos coraçones,
Dezian que las bozes y armonia
Muſicas, cantos, lumbres proceſsiones,
Con aplauſo y acorde melodia,
Eran a cauſa ſuya, y los varones
En quien mas parte de prudencia auia,
Dixeron ſer del cielo alguna eſtrella
En traxe de muger hermoſa y bella.
Dezian que las bozes y armonia
Muſicas, cantos, lumbres proceſsiones,
Con aplauſo y acorde melodia,
Eran a cauſa ſuya, y los varones
En quien mas parte de prudencia auia,
Dixeron ſer del cielo alguna eſtrella
En traxe de muger hermoſa y bella.
Porque también esta
madre del Sol y del cielo, la sustentadora del universo, recibe el agasajo
insular en dos fechas nada casuales desde el punto de vista astronómico: justo
a mediados de agosto y comienzos de febrero, cuando tienen lugar los ortos
helíaco y acrónico de Canopo, estrella que, además, permanece visible hasta
finales de abril, momento en el que los antiguos isleños celebraban también
durante nueve días una festividad general (Viana 1604, III: 42v).
LA HIBRIDACIÓN MARIANA
La alusión más explícita a una deidad
femenina en Canarias se documenta en la isla de El Hierro, donde las fuentes
europeas recaban la adoración a dos entidades distinguidas por su género: un
varón Eraora[n]han o era-uraɣan (‘el que está en lo ardiente o
brillante’) y una fémina Moneiba o mənəy-ibba (‘resplandor humeante’),
cuya enunciación, por cierto, posee una morfología masculina, lo cual induce a
pensar en atribuciones más sociales que conceptuales. Aunque conviene recordar
que los géneros gramaticales en la lengua amaziq a menudo evocan otras
características, reales o figuradas. Hubiera bastado con incluir los índices
correspondientes para evitar cualquier ambigüedad y fijar esa identidad, pero o
bien se daba por supuesta o bien se resigna ante una eventual dimensión
primordial o asexuada de esa revelación celestial.
En el estado actual
de las investigaciones, las pruebas disponibles para acreditar la presencia del
culto a una diosa madre en Canarias son insuficientes. Pero confinar la
dimensión religiosa de Chaxiraxi a la mera transfiguración de su valor
cristiano, conforme aducen las fuentes coloniales, se aparta por completo de
las evidencias testimoniales y analíticas que conjugan tanto sus propiedades
lingüísticas como etnológicas. Una caracterización que, con todas las cautelas,
sugiere la previa divinización nativa de esta adoración, circunstancia que
quizá contribuya a explicar su arraigo devocional entre una población que, a
través de esta mediación ideológica, habría creído encontrar una manera de
vivir el tránsito social y cultural impuesto por la conquista europea.
En cierta medida, otra manifestación
sorprendente ha venido a ilustrar uno de los ingredientes más activos que
indujeron ese proceso de acomodación. A finales de 2006, un lienzo anónimo
dedicado a la Virgen
de Candelaria llegó hasta el sevillano Taller del Restauro, donde
la historiadora del arte Mª Isabel Alba Fernández de Moya observó una frase
escrita en el travesaño del bastidor. El texto, confeccionado en caracteres
latinos, presenta una caligrafía bastante legible y en consonancia con la fecha
de realización del cuadro, 1906. Su extraordinaria peculiaridad estriba en que
reproduce una sentencia o prescripción doctrinal para los fieles redactada en
el habla ínsuloamaziq de Tenerife, sistema de comunicación que había dejado de
alentar en la Isla
hacía ya varios siglos (Reyes García 2007: 77-82). Su contenido estipula:
Conospe<ri>n
P<r>ogal<a>x Miogoodmon Piu Nu<t>ort<í>.
La restitución
analítica de esta máxima, tejida con absoluta corrección gramatical, descubre
un enunciado complejo, integrado por tres proposiciones yuxtapuestas con valor
imperativo:
Knu s fərən, fru galakkət mi ogodmăn,
ffiw nut təwâr-tăy.
La traslación
española toma el siguiente tenor:
Inclínate hacia la excelencia,
repara la necesidad en la angustia
y prende la candela que ella porta.
repara la necesidad en la angustia
y prende la candela que ella porta.
Sin concesión alguna al sincretismo
doctrinal, aunque amparado en la apropiación simbólica del credo indígena, esa
tardía reminiscencia oratoria refleja la ductilidad del empeño misional
franciscano que, todavía en la segunda mitad del siglo XV, transcurridos más de
cien años de acción apostólica, predicaba en la lengua materna de los antiguos
isleños (Rumeu (1975) 2006: 40). Esos rasgos tan distintivos jalonaron de forma
constante la orientación catequística desplegada por los seguidores del santo
de Asís, cuya proyección más eminente fraguaron en una estatua de la Virgen de Candelaria. El
manto de la pieza original, desaparecida en un temporal que azotó la Isla en noviembre de 1826,
acogía esta vez una serie de grafías latinas que, de nuevo, compendiaban una
excepcional colección de postulados religiosos consignados en la modalidad de
habla amaziq específica de Tenerife.
Depositada sobre una
peña en la playa de Chimisay4
o dentro de una cueva en ese arenal costero, según las afanosas averiguaciones
que efectuó Alonso de Espinosa (1594, II, 2: 31v-32r), la talla mariana fue
expuesta a los isleños por primera vez hacia 1400. Esta datación ha motivado
alguna controversia, pues el dominico añadió una acotación muy pertinente pero
mal interpretada: el episodio habría sucedido «ciento y cinco años antes que la Isla fuera de Christianos».
Y, puesto que la finalización oficial de la Conquista no se decreta
hasta 1496, el dato se ha presumido erróneo. Sólo que su cálculo tomó como base
«la computación de las lunas de la que los antiguos naturales usaban»:
En este último caso, el error de
Espinosa se reduciría a resolver la ecuación:
95 años solares ≈ 105 años lunares ⇒ 5 x 19 años solares ≈ 3 x 5 x 7 años lunares ⇒ 19 años solares ≈ 21 años lunares ⇒ años lunares siderales y ciclo de Metón [Barrios (1997) 2004: 191].
95 años solares ≈ 105 años lunares ⇒ 5 x 19 años solares ≈ 3 x 5 x 7 años lunares ⇒ 19 años solares ≈ 21 años lunares ⇒ años lunares siderales y ciclo de Metón [Barrios (1997) 2004: 191].
Los frailes minoritas convirtieron esta
representación celeste en el mejor emblema de su tarea evangélica. En tiempos
de Espinosa (1594, II, 13), la escultura aún lucía en sus paños siete
secuencias gráficas, donde el análisis filológico ha desvelado una docena de
proposiciones plasmadas con encomiable esmero gramatical y fonético, nada que
ver con la copia que guarda la ermita de Santa Úrsula, en Adeje, cuyas letras
carecen de sentido tanto en castellano como en la lengua amaziq.
He aquí la restauración analítica de
esas valiosas inscripciones (Reyes García 2007: 73-74):
1. TIEPFSEPMERI
Ti yebb f sǎb Meri.
El Padre amparado por la Virgen María.
Ti yebb f sǎb Meri.
El Padre amparado por la Virgen María.
2. EAFM IRENINI FMEAREI
Ê af-m irenni f-əme arey.
¡Oh, tu hallazgo aumenta la protección contra la superstición!
Ê af-m irenni f-əme arey.
¡Oh, tu hallazgo aumenta la protección contra la superstición!
3. LPVRINENIPEPNEIFANT
Lwu rinni bǎb nə ǎfa ənt.
Sé clemente en la victoria Señor de la luz eterna.
Lwu rinni bǎb nə ǎfa ənt.
Sé clemente en la victoria Señor de la luz eterna.
4. NARMPRLMOTARE
Narəm əbər ɣər muttar.
Compartir (el alimento) es un deber hacia el necesitado.
Narəm əbər ɣər muttar.
Compartir (el alimento) es un deber hacia el necesitado.
5. OLM INRANFR IAEBNPFM RFVEN
NVINAPIMLIFINVIPI NIPIAN
Ul-m yən ǎr anfər Iaeb ənubi f-m ǎr fwen. Nwi-ina bib am əliffi n wibbib. Ni bi-an.
Tu corazón, el lugar del tesoro más importante, Yahvé niño sobre ti, tesoro luminoso. Un peso en nuestra consciencia es como una pila que se lleva a cuestas. Domina esa carga.
Ul-m yən ǎr anfər Iaeb ənubi f-m ǎr fwen. Nwi-ina bib am əliffi n wibbib. Ni bi-an.
Tu corazón, el lugar del tesoro más importante, Yahvé niño sobre ti, tesoro luminoso. Un peso en nuestra consciencia es como una pila que se lleva a cuestas. Domina esa carga.
6. FVPMIRNA ENVPMTI EPNMPIR VRVIVINRN
APVIMFRI PIVNIAN NTRHN
Ffu b-mirna. Nubi am ti ewen am bir ur wiwi-n rn, abu i məfri. Bib-wən əyyan nut ərɣun.
Ffu b-mirna. Nubi am ti ewen am bir ur wiwi-n rn, abu i məfri. Bib-wən əyyan nut ərɣun.
Amanece, gran poder. El niño igual que el padre y el camino de perfección evitan la enfermedad, son un bálsamo para la persona que sufre. Vuestro único peso ha de ser una candela brillante.
7. NBIMEI ANNEIPERFMIVIFVF
Nəbbi y əməyyi. An-năy əberref mi əwif Uf.
Acogemos al que ignora. Perdonaremos la ofensa cuando se deba al temor de Dios.
Nəbbi y əməyyi. An-năy əberref mi əwif Uf.
Acogemos al que ignora. Perdonaremos la ofensa cuando se deba al temor de Dios.
Al margen de las cualidades, procedencia
y autoría artísticas de la obra, asunto que no es objeto de este examen, el
repertorio de frases contiene ciertas texturas sociolingüísticas que demandan
alguna familiaridad con el idioma amaziq y, en particular, con la variedad de
habla desarrollada en Tenerife. Por ejemplo, se prescinde de la terminología
coloquial para referirse al concepto ‘virgen’; el vocablo elegido, săb o
sep, se extrae del lenguaje poético, dentro de un campo semántico donde
su primera acepción es ‘origen’ y, ya en uso dialectal, ‘origen noble’. Un
cultismo tan adecuado como el uso metafórico de la tabaiba dulce (Euphorbia
balsamifera), abu o apv,
una de las plantas isleñas con más propiedades medicinales, para ponderar el
carácter benéfico de la vida recta y del dios cristiano.
La imagen terminó por residir en la
cueva de Achbinico5,
hoy de San Blas, abierta al naciente, con vestigios arqueológicos de un ara
permanente y enclavada en un entorno supervisado por los samarines6,
especialistas en el ejercicio religioso y la adivinación. Aunque sin datos en
ningún sentido, cuesta admitir que los diversos grupos de oficiantes isleños
aceptaran sin oposición o connivencia algunas la actuación misional. La pulcra
elaboración de un discurso tan delicado en su formulación e implicaciones
ideológicas no parece muy factible lejos de su asesoramiento, aunque sea
siquiera por los riesgos que comporta siempre una polisemia mal calibrada. Pero
esa supuesta cooperación tampoco habría deslizado ninguna influencia sobre unos
textos que destilan una neta pulsión dogmática.
El acceso al conocimiento trascendente
como condición de vida y salvación del alma [2, 7], la caridad [4] y el camino
de perfección espiritual [6] convocan tres principios cardinales en el
pensamiento franciscano, ninguno de los cuales pasa inadvertido en esta
instrumentación apologética de la iconografía mariana. Su ímpetu evangélico
reúne mayor combatividad si cabe cuando califica de ‘fábula, cuento, patraña o
superstición’, əmăy o me, cualquier creencia ajena al
cristianismo, haciendo intervenir como antídoto el ‘descubrimiento’ (af), que nunca aparición, de la Virgen.
El alegato apostólico se
instruye para mayor gloria de otro protagonista: el ‘padre’ (ti) que es también ‘niño’ (nubi), ‘Dios’ (Uf), ‘Yahveh’ (Iaeb)
o el ‘Señor de la luz eterna’ (bǎb nə ǎfa ənt) cuya ‘generosidad’ (əlwu) se invoca en la ‘victoria’ (rinni), el ‘gran poder’ (b-mirna) que amanece para rescatar al ‘pagano’ (əməyyi) de su negligente ignorancia.
La historia
prerrubicense de la iglesia cristiana en Canarias y la exégesis de estos
insólitos materiales lingüísticos clarifican el trayecto de una colonización
religiosa que, entre la inducción y la compulsión ideológicas, favoreció la
descomposición de la resistencia sociocultural indígena ante la inminente
perspectiva de una radical ocupación europea del Archipiélago.
FUENTES
Abreu Galindo,
Juan de. ca. 1590. Historia de la Conquista de las Siete Yslas de Gran Canaria.
Escrita Por el R. Pe. Fray Juan de Abreu Galíndo, del Orden de el
Patríarca San Francísco, hijo de la Provínçía del Andaluçía Año de 1632. [El ms.
original, hoy perdido, parece corresponder a la segunda mitad del siglo XVI,
aunque las copias conocidas se remiten a una versión, también desaparecida,
fechada en 1632].
― d. 1676. Historia de la Conquista de las Siete
Yslas de Gran Canaria. Escrita Por el R. Pe. Fray Juan de Abreu
Galíndo, del Orden de el Patríarca San Francísco, hijo de la Provínçía del Andaluçía
Año de 1632. [Copia anónima en la Biblioteca Municipal
de S/C de Tenerife, ms. 191].
― 1775-1787. Historia de la conquista
de las siete yslas de Canarias, escrita pr. el Rdo. Pe.
F. Juan de Abreu Galindo del orden de S. Francisco, hijo de la Provincia de Andalucía.
Año de 1632. [Copia de A. Amat de Tortosa en la Biblioteca Municipal
de S/C de Tenerife, ms. 5].
― 1977 (1955). Historia de la Conquista de las Siete
Islas de Gran Canaria. Edición crítica con Introducción, Notas e Índice por
Alejandro Cioranescu. S/C de Tenerife: Goya.
Espinosa, Alonso de. 1594. Del Origen
y milagros de la Santa
Imagen de nuestra Señora de Candelaria, que aparecio en la Isla de Tenerife, con la
descripcion de esta Isla. Compuesto por el Padre Fray Alonso de Espinosa de la Orden de Predicadores, y
Predicador de ella. Sevilla: Juan de León.
― 1980 (1967). Historia de Nuestra
Señora de Candelaria. S/C de Tenerife: Goya.
González de Mendoza, Juan. ca. 1585. Historia de las cosas más
notables, ritos y costumbres del gran Reino de la China.
Roma.
― [1944]. Historia de las cosas más
notables, ritos y costumbres del gran Reino de la China.
Edición, prólogo y
notas por el P. Félix García, O. S. A. (Vol. II de «España Misionera»), Madrid:
M. Aguilar, s. a.
Heródoto. 1979 (V a.n.e.). Historia.
Libros III-IV. Traducción y notas de Carlos Schrader. Madrid: Gredos
(Biblioteca Clásica Gredos, 21).
Heródoto. 1993 (V a.n.e.). Le storie. Volume IV. Libro IV. La Scizia e la Libia. Introducción
y comentario de Aldo Corcella. Texto crítico de Silvio M. Medaglia. Traducción
(al italiano) de Augusto Fraschetti. Vicenza: Fundación L. Valla / Mondadori.
Rumeu de Armas,
Antonio. 1960. El obispado de Telde. Madrid - Las Palmas: Patronato de la Casa de Colón.
― 1986 (1960). El obispado de Telde.
Misioneros mallorquines y catalanes en el Atlántico. Madrid - Telde:
Ayuntamiento de Telde, Gobierno de Canarias / Cabildo de Gran Canaria, 2ª ed.
ampl.
Torriani, Leonardo. 1590. Descrittione
et historia del regno de l'isole Canarie gia dette le fortunate con il parere
delle loro fortificationi, en Wölfel (1940).
Urbano V. 1369. «El pontífice Urbano V
ordena a los obispos de Barcelona y Tortosa el alistamiento de diez clérigos y
veinte regulares para ser enviados a las misiones de la isla de Gran Canaria y
las otras adyacentes» (Viterbo, 31-VIII-1369), en Rumeu (1986: 187-188). [Ms.
Archivo Vaticano: Serie de Aviñón, tomo 259, fol. 94v].
Wölfel, Dominik Josef (ed.). 1940. Die Kanarischen Inseln und
ihre urbewohner. Eine unbekannte Bilderhandschrift vom Jahre 1590. Leipzig: K. F. Koehler
verlag.
BIBLIOGRAFÍA
Barrios García,
José. 2004 (1997). Sistemas de numeración y calendarios de las poblaciones
bereberes de Gran Canaria y Tenerife en los siglos XIV-XV. La
Laguna:
Universidad.
PaQUES,
Viviana. 1995 (1964). L'arbre cosmique dans la pensée populaire et dans la
vie quotidienne du Nord-Ouest Africain. París: L’Harmattan, 2ª ed.
REYES GARCÍA,
Ignacio. 2006. Amawal Esekenamazigh / Diccionario ínsuloamaziq [en
línea]: <http://www.ygnazr.com/amawal.htm>.
Islas Canarias: Foro de Cultura Ínsuloamaziq. [Consulta: 8-VIII-2010].
REYES GARCÍA,
Ignacio. 2007. La madre del cielo. Estudio de filología ínsuloamazighe.
S/C de Tenerife: Foro de Investigaciones Sociales. [2ª ed. (2010) disponible en
línea]: <http://www.ygnazr.com/Madre_Cielo.pdf>.
[Consulta: 8-VIII-2010].
RUMEU DE ARMAS,
Antonio. 2006 (1975). La conquista de Tenerife (1494-1496). La Laguna: Instituto de
Estudios Canarios, 2ª ed.
NOTAS
1
El concepto ínsuloamaziq (pl. ínsuloamazighes) hace referencia a la población, lengua y cultura amazighes
desarrolladas en las Islas Canarias antes de la conquista europea del
Archipiélago.
2
Güímar = Aqqwimmar ‘recodo, rincón, ángulo, esquina’ (Reyes
García 2006).
3 El
autor ha publicado esta información en dos ocasiones: «Primera imposición de un
nombre guanche después de la
Conquista», en <http://www.diariodecanarias.com> (2001)
y «Bautizo guanche», en <http://www.jubilatas.com> (2007), pero ambos
sitios digitales se hallan hoy desactivados. No obstante, el autor nos ha
confirmado el contenido lingüístico de esta información.
4
Chimisay = Tyəmsay ‘ruegos, demandas, súplicas’ (Reyes García 2006).
5
Achbinico = Ač-əbənkăw ‘he aquí el derrame o vertido’ (Reyes García
2006).
6
Samarin = Zammarin ‘poderoso, que tiene poder o es capaz de’ (Reyes
García 2006).
Autor: Ignacio Reyes
Publicado 18th December 2011 por SHAC
MEMORIA CON FUTURO
Prólogo del Diccionario de la lengua aborigen
canaria, proyecto docente ilustrado por alumnos de 1º y 2º de
la ESO del IES
Franchy Roca (La Isleta,
Las Palmas de Gran Canaria), realizado en 2010.
Cualquier viaje al pasado
propone siempre un escrutinio del presente. Indagar en la memoria obliga a
cruzar el espejo y penetrar en las razones, silencios y contradicciones que han
fraguado una sociedad determinada. Despojarse para ello de prejuicios, por
deseable y digno que esto sea, casi nunca es posible del todo, porque nadie
vive de espaldas a las exigencias de su tiempo. Pero obcecarse en agitar
exaltaciones y condenas, resignar la elaboración de conocimientos a la
inspiración ideológica, pervierte sin duda el ejercicio más propiamente humano:
la comprensión de esa naturaleza personal y colectiva.
Hoy, que una poderosa expansión tecnológica nos brinda
magníficos instrumentos y escenarios para profundizar en el estudio de esa
realidad y sus raíces, cultivar una indispensable socialización crítica sigue
demandando una formación básica y aplicada que, por unas causas u otras,
enfrenta a menudo obstrucciones tendenciosas y tenaces. Porque la abundancia de
medios sirve de poco sin criterio, sin anclajes culturales y analíticos
solventes que permitan al sujeto entender, cuestionar y elegir.
Y es que la verdadera identidad de un pueblo reside en su
vida, en las respuestas que construye a diario para desplegar sus condiciones
de existencia. Luego, un recurrente caudal de coacciones y solidaridades
prorrumpe a su vez en visiones antagónicas del mundo, arma recursos materiales,
intelectuales y simbólicos para componer atribuciones ideológicas, ciertas o
ficticias, sobre todo aquello cuanto puede concitar alguna posición social
diferenciada. Y en esa confrontación, el empeño que cabe esperar de la ciencia
ha de consistir, al menos, en oponer discernimiento a la doctrina.
Tampoco las investigaciones que abordan la Historia Antigua
de Canarias acontecen al margen de esas tensiones, hasta el punto de que pesa
sobre buena parte de los trabajos una (no siempre) infundada sombra de sospecha
respecto a la parcialidad (en cualquier sentido) de los resultados que se
aducen. Por eso, hoy más que nunca se hace necesario renunciar por principio a
los actos de fe, a la aceptación acrítica de aquel discurso historiográfico que
se aparte de los requerimientos científicos convencionales, que ignore el
desarrollo sistemático, explícito y uniforme de sus labores.
Los jóvenes autores de este libro han dado ya un primer paso
en esa dirección. Al expresar su imagen de ciertos conceptos nativos se han
visto obligados a pensar el pasado por sí mismos, a movilizar nociones e
intuiciones sobre una historia que les involucra, una historia que además les
pertenece. Asumir este hecho o renunciar a él forma parte de su libertad, pero
nos compete a todos facilitarles las herramientas intelectuales adecuadas para
tomar esa decisión con conocimiento de causa.
Las lenguas no constituyen sólo ni principalmente un código
de comunicación, sino el reflejo y la oportunidad de una experiencia colectiva.
Son seres vivos, que crecen, menguan, cambian y mueren, pero con esa extinción
que suele abonar el futuro. Así ha sucedido con las hablas amazighes (o
bereberes) de Canarias, que alientan en un repertorio significativo de vocablos
con los que convivimos también en estos días. Las voces se desdibujan, el
pensamiento que las engendró se difumina, pero nos queda la opción de fecundar
ese vínculo y proyectarlo hacia nuevos horizontes.
Herederos de una tradición milenaria que subsiste de forma
aún más plena en el África septentrional, los isleños del siglo XXI, un pueblo
antiguo que ha integrado otras varias aportaciones culturales y ha dispersado
esa genuina identidad por el mundo, todavía está a tiempo de demostrarse que
puede fertilizar esa riqueza sin arrojarla contra nadie.
Autor: Ignacio Reyes
LUGARES CON RAÍCES
La toponimia amaziq de las Islas ofrece una de las imágenes
más fácilmente reconocibles del primigenio pasado insular. Esa fabulosa
colección de nombres de lugar descubre una singular percepción y uso del
entorno, pero también brinda la tesitura de profundizar en la verdadera
caracterización étnica y lingüística de aquellas antiguas poblaciones isleñas.
Pero su estudio filológico presenta problemas específicos que requieren la
adopción de ciertas precauciones analíticas.
Pese a la fragmentación del territorio y los siglos de
aislamiento insular, la identidad amaziq de las antiguas sociedades del
Archipiélago figura ya entre las constataciones insoslayables de la
investigación histórica. La lengua, ingrediente básico para concretar esa
filiación, muestra lógicas peculiaridades en cada isla, pero sólo como variaciones
de un lienzo idiomático común. Algunos vestigios arqueológicos, no exentos de
cierta controversia, pueden sugerir la presencia más o menos efímera de otras
poblaciones en enclaves determinados, pero en ningún caso parecen haber
conformado una impronta humana y cultural de tanta relevancia como la amaziq.
Porque una circunstancia llama sin duda la atención: de momento, salvo algunas
manifestaciones lingüísticas de origen latino, no se detectan otros materiales
de ascendencia distinta en las antiguas hablas isleñas. Incluso, ni siquiera
éstos merecen esa consideración, pues en realidad se presentan integrados en el
bagaje amaziq que aborda las Islas desde el África septentrional. El pago de Afur (de fŭrnus), en la comarca
tinerfeña de Anaga; el volcán de Tacande
(de in.cendō), en el municipio palmero de El Paso, o una tabaiba de
talla arbórea (Euphorbia
mellifera) que se identifica como filga (de pulēium) aportan algunas de esas huellas léxicas que la romanización
norteafricana introdujo en el mundo amaziq antes de arribar a Canarias.
Las coincidencias toponímicas entre dos o más islas se
aducen a menudo como teselas representativas de ese mosaico uniforme. Un
recurso discursivo que no carece de fundamento, siempre que se afinen dos
parámetros fundamentales: la configuración etimológica de las voces y su
dispersión sociohistórica. Por mucho que se parezcan los enunciados Tacoronte,
localizado en Tenerife y La
Gomera, y Tecorón o Tacorón, ubicado en El Hierro, lo cierto
es que no guardan ninguna relación semántica, como tampoco la hay entre los
términos hispanos vino, pino, lino, tino, sino, chino... Y, de la
misma manera que la comparación formal no basta para reunir eventuales
afinidades, tampoco se debería tomar como base de tal expansión una recolección
indiscriminada que no haya auscultado antes posibles migraciones e influencias
interinsulares en cada caso, más difíciles de rastrear conforme retrocedemos en
el tiempo. Pues ¿acaso no hubo, en fecha tan temprana como la segunda mitad del
siglo XV, intercambios demográficos entre La Gomera y Gran Canaria que puedan justificar la
comparecencia del orónimo Agando o Gando en ambas islas? ¿O, con mayor
seguridad aún, la del topónimo Pájara en Fuerteventura y la región de Agache,
en el sur de Tenerife, donde se acredita un asentamiento algo más tardío
procedente de la isla oriental? Mientras no se descarte esa contingencia, el
análisis filológico queda obligado a contemplar esta hipótesis de trabajo y
mensurar con mucho cuidado la extensión territorial que cabe atribuir a esas
designaciones.
Si bien Adeje, Alen, Amanay, Guayonja, Jinámar, Tegueste,
Time, Tunte y otros topónimos repetidos (con sus variantes) por la geografía
del Archipiélago pueden invocarse para ilustrar esa homogeneidad lingüística y
cultural, la validación más inequívoca de esta unidad, por paradójico que pueda
sonar en primera instancia, se obtiene muy al contrario en la vasta
constelación de nombres diversos esparcidos por las Islas, es decir, en el
inmenso catálogo de creaciones genuinamente locales que encuentran todas una
adecuada explicación genética en la misma lengua. Una concordancia en la
pluralidad que, por si fuera poco, permite incluso adentrarse en la exploración
de analogías gramaticales dialectalizadas, un marcador geolingüístico muy útil
a la hora de ponderar la participación de ciertas hablas continentales en la
composición de las modalidades insulares de la lengua amaziq.
Así, la cañada grancanaria de Bijango (biḥangăy ‘gran cuello’), que vierte sus aguas al
Barranco Guiniguada (ngyngi-gwadda
‘torrente encauzado’); la montaña palmera de Tedote (tedawt ‘cima’), en Las Breñas; el volcán
lanzaroteño de Tizalaya (tizalayyah
‘engullida’), en la zona meridional de Tinajo; la comarca herreña de Azofa (asuf ‘torrente, río’),
al sur de Valverde; la dehesa gomera de Tamargada
(tamart-gadāw ‘barba muy bermeja’), más que probable denominación del
Roque Cano, en Vallehermso; la comarca mahorera de Tindaya (tinəddaya ‘una del puntiagudo’) o el acantilado de
Ticera (tyəẓra ‘espigones
muy altos’), en el municipio tinerfeño de Guía de Isora, son ejemplos de
topónimos que, sin vinculación en la forma o el significado, no sólo reflejan
una positiva estirpe amaziq sino que proporcionan una valiosa información
dialectal.
Pero también se pueden citar topónimos relacionados en
diferentes grados que se adscriben a un idéntico campo semántico y, en
consecuencia, exhiben formulaciones más o menos semejantes. A veces sólo cambia
el género, como en el par Amoco
(amuq ‘húmedo’), zona que hoy ocupa Valverde (El Hierro), y Chamoco (tamuq ‘húmeda’),
actual Barranco de Badajoz (Tenerife). En otras ocasiones, apenas toman
distancia a partir de la pronunciación de una vocal, como en el antiguo bando palmero
de Acero (aẓărūh
‘fortaleza natural’), paraje conocido en el presente por La Caldera, y el nesónimo
herreño Ezero (ēẓărūh).
Aunque en algunas oportunidades tuercen un tanto la apariencia, como en los
términos Aguane (awwan ‘bloque
pétreo’), nombre nativo del grancanario Roque Partido (o Dedo de Dios),
y su plural, el tinerfeño bando de Abona
(awwuna ‘canteras’), pareja que conserva su correlato femenino en la
santacrucera Montaña de Paso Alto, Taguane
(tawwan), y en las populares lajas de obsidiana o tabona (tawuna), tan
convenientes ante la privación de metales. Sin faltar tampoco aplicaciones
curiosas, como ocurre con el ‘río, lago o laguna’ que antaño fue Aguere (agărăw), en Tenerife,
pero también Garoé, el famoso
til (Ocotea foetens) bimbache que abastecía
de agua a los isleños mediante la humedad ambiental que captaba con su follaje.
Una riqueza lingüística que, como cualquier creación
humana, se compadece mal con las simplificaciones, tanto por reducción como por
elevación, que tratan de encajar la realidad en estereotipos ideológicos o
inclusive analíticos.
Autor: Ignacio Reyes
Publicado 15th December 2011 por SHAC
Documentos tomados de:
http://histancan.blogspot.com.es/
No hay ninguna cita ni referencia en las crónicas o documentos de los siglos XIII, XIV, XV, XVI que se pueda señalar para indicar que "Tamarán" era el nombre con el que los grancanarios prehispánicos llamaban a su tierra. No entiendo por qué el autor de este en el mapa que encabeza el texto designa a Gran Canaria como Tamarán.
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